摘要：朱子思想當(dāng)中的整齊嚴肅之敬可以“貞定心氣”，使得氣不搖蕩，而明德更容易透顯出來，而工夫就有了成立的可能；但朱子思想當(dāng)中的敬絕不只有整齊嚴肅的面向，常惺惺之敬才是“活敬”，常惺惺是人的奠基性、基礎(chǔ)性情感，只有強調(diào)常惺惺的重要意義，才能理解朱子思想中的道德動力問題，常惺惺即是明德之明，朱子強調(diào)以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，以之實現(xiàn)道德踐履。

關(guān)鍵詞：敬；氣；整齊嚴肅；常惺惺；明德

“敬”之工夫在朱子思想中扮演著極其重要的角色，在朱子看來，敬貫“已發(fā)未發(fā)”，對于學(xué)者而言，無論什么日常狀態(tài)都需要實下敬的工夫。

在當(dāng)代研究者中，陳來先生對“敬”在朱子思想中的位置有著特別明確的描述：“把修養(yǎng)方法區(qū)分為未發(fā)的持敬功夫和已發(fā)的致知功夫，從而確立了他以主敬致知為宗旨的‘一生學(xué)問大旨’?！盵1]這概括了“敬”對于理解朱子整個工夫論的重要意義。在哲學(xué)史上，贊成朱子者往往強調(diào)“敬”對學(xué)者修養(yǎng)的重要意義，反對者亦往往針對“敬”強調(diào)其不足。反對者中最典型的當(dāng)屬牟宗三，在他看來，朱子思想是“認知橫列之平鋪，本體論的存有之平鋪，敬貫動靜、涵養(yǎng)于未發(fā)、察識于已發(fā)，步步收斂凝聚貞定其心氣所至之平鋪，而非是本心直貫之平鋪也”[2]，他將朱子思想中的“敬”理解為“貞定心氣”，強調(diào)“敬”“整齊嚴肅”的面向，這與他將朱子的“心”理解為“氣”有關(guān)。由此，他認為朱子強調(diào)敬，會帶來“道德動力”不足的問題，因此朱子思想偏向“他律”而非“自律”。但朱子“心非即氣”[3]，敬的含義也超越單一的“整齊嚴肅”，朱子思想中自有其“道德動力”的發(fā)生機制。當(dāng)代學(xué)者針對牟宗三的觀點已有一系列駁正，如作為牟宗三弟子楊祖漢就對朱子思想中的“敬”有著不同的解讀[4]，而吳震、焦德明、李毅、張洪義等學(xué)者對朱子思想中“敬”的含義亦多有深入闡明。如何全面理解“敬”的意涵與作用、“敬”內(nèi)在于朱子思想的“工作機制”以及朱子的工夫論，并回應(yīng)相關(guān)挑戰(zhàn)，是當(dāng)下朱子學(xué)研究的重要課題。

如何理解“敬”？其實對于“敬”涉及的層面，自朱子《大學(xué)或問》開始，至朱子弟子，乃至現(xiàn)代學(xué)者（代表者如錢穆），都有一系列的總結(jié)。陳來先生綜匯現(xiàn)代學(xué)者的看法，完整明晰地概括了朱子所說的主敬的幾種意義[5]，從陳來先生的總結(jié)可以看到，朱子對“敬”的言說與“心”有關(guān)的意涵明顯多于與“氣”有關(guān)的內(nèi)容，可見牟先生只強調(diào)“敬”的“整齊嚴肅”面向是不全面的；此外，這些內(nèi)容似乎與道德主體、價值內(nèi)容無涉，更多強調(diào)的是身心“狀態(tài)”，這仿佛又有支持牟先生批評的可能。更為重要的是，回到朱子對敬的論述可以發(fā)現(xiàn)，朱子有時特別強調(diào)“外之敬”的重要意義，似乎在敬的眾多含義中，“整齊嚴肅”有壓倒其它四個方面的意思。那么，如何理解朱子對于“整齊嚴肅”的重視呢？朱子重視“整齊嚴肅”，能否說“敬”就是“貞定心氣”？這些問題均需從朱子思想的內(nèi)部來回答。此外，從陳來先生總結(jié)的敬的內(nèi)容看，“敬”的問題的復(fù)雜性幾乎涉及朱子理論的各個層面：小學(xué)與大學(xué)，已發(fā)、未發(fā)/涵養(yǎng)、致知/動靜，明明德、誠意，誠敬，敬義，等等。這些都增加了理解朱子“敬”的思想的難度。

朱子像

那么，從哪個角度切入便于理解朱子思想中的“敬”，并厘清“敬”與“氣”的復(fù)雜關(guān)系呢？本文以為從“小學(xué)與大學(xué)”切入，通過分析朱子對小學(xué)的討論，理解朱子用主敬補“今人”缺的小學(xué)一段工夫中所補的究竟為何，有助于我們理解朱子思想中“敬”與“氣”的關(guān)系，進而全面理解朱子思想中的“敬”。

Part.1

一、“敬”與“大學(xué)”工夫的可能

朱子思想中的“敬”涉及其工夫論的各個面向，如在已發(fā)未發(fā)問題上言敬是從工夫者修養(yǎng)的日常“心理”維度看問題，而從小學(xué)與大學(xué)的關(guān)系言敬則是從工夫的邏輯階次講敬和窮理的關(guān)系。具體到工夫的邏輯階次，朱子強調(diào)先小學(xué)再大學(xué)、先主敬再致知，特別是古代人的修養(yǎng)是完整地從小學(xué)自然過渡到大學(xué)，而“今人既無小學(xué)之功，卻當(dāng)以敬為本”[6]。朱子認為小學(xué)工夫主要是“習(xí)于誠敬”，目的是讓學(xué)者能夠收放心、養(yǎng)成德性，在此基礎(chǔ)上去格物致知。這里只說小學(xué)階段需要“敬”，但并未將小學(xué)工夫與敬完全等同，也沒有講大學(xué)階段要不要“敬”，但從朱子其他的論述來看，“敬”的范圍要遠大于小學(xué)工夫：“器遠前夜說：‘敬當(dāng)不得小學(xué)。’某看來，小學(xué)卻未當(dāng)?shù)镁础＞匆咽前眯W(xué)。敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得?！盵7]“敬”所包含的工夫范圍是大于小學(xué)的，關(guān)鍵在于敬的工夫既有小學(xué)層面，也有大學(xué)層面，此所謂“徹上徹下”。牟宗三認為，“其（朱子）到說工夫時，其所意謂之涵養(yǎng)只是一種莊敬涵養(yǎng)所成之好習(xí)慣，只是一種不自覺的養(yǎng)習(xí)，只是類比于小學(xué)之教育程序，而于本體則不能有所決定”[8]。此一觀點的問題在于，牟先生對朱子“敬”的理解偏向“小學(xué)”一面，多向整齊嚴肅一路看，這當(dāng)然與朱子對小學(xué)工夫缺失的“補”的理解有關(guān)，但絕不能將朱子對于敬的理解完全對應(yīng)于小學(xué)。

對應(yīng)小學(xué)工夫之“敬”，主要是“整齊嚴肅”的面向。朱子《小學(xué)·敬身》篇內(nèi)容主要是強調(diào)小學(xué)階段在各方面所做的與敬有關(guān)的工夫，所講亦多偏向“整齊嚴肅”?！吨熳诱Z類》中講：“古人自幼子常視無誑以上、灑掃應(yīng)對進退之間，便是做涵養(yǎng)底工夫。豈待先識端倪，而后加涵養(yǎng)哉？但從此涵養(yǎng)中，漸漸體出這端倪來，則一一便為己物。又只如平常地涵養(yǎng)將去，自然純熟。”[9]所謂“常視無誑以上、灑掃應(yīng)對進退之間”都指向“整齊嚴肅”，綜上可見，“敬”所要補的“小學(xué)”階段的工夫主要就是“整齊嚴肅”。此外，這里表達的最關(guān)鍵意思是要在“整齊嚴肅”的“敬”中養(yǎng)出“端倪”，而這正區(qū)別后世明代心學(xué)所講的“靜中養(yǎng)出端倪”。但這里并未交代在“敬”中何以能養(yǎng)出端倪、養(yǎng)出的是怎樣的端倪。

趙金剛著：《朱熹的歷史觀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年

朱子強調(diào)“敬”對初學(xué)的意義，強調(diào)此時要對峙“雜亂之心”。可以說“叢亂錯雜”的心，是氣質(zhì)對心的影響的結(jié)果，因為在朱子看來，心的“思慮營為，皆氣也”[10]。要克服這一影響，就需要收斂身心的“敬”的工夫，以之消除雜慮，消除氣質(zhì)對心的影響，進而使得心能夠“光明洞大”。這對應(yīng)到《大學(xué)》語境就是明德昭明，恢復(fù)心對身的主宰。

通過“敬”的工夫使得身心不走作，身心的走作是敬的反面。是什么使得身心走作呢？朱子強調(diào)外面的“風(fēng)吹草動”，也就是“外感”對心的影響，心一旦被動地去“應(yīng)”外感，就會失去主宰作用，只有通過“敬”才能避免“走作”。

在朱子看來，之所以在工夫的邏輯順序上需要小學(xué)的熏陶或者需要“整齊嚴肅”之“敬”補小學(xué)工夫，關(guān)鍵在于圣人以下的常人的心不定，容易受到外感的影響，陷入走作狀態(tài)。顏子以下至常人主要需要從“視聽言動、容貌辭氣”上入手，進行“整齊嚴肅”的工夫，使得身心守定，不受外在影響而產(chǎn)生種種邪慮。要通過“莊整嚴肅”避免“放僻邪侈”。學(xué)者達不到圣人境地，是因為病根尚未除去，而要想除去病根，就需要“整齊嚴肅”的工夫，這樣才能避免心的思慮“荒忽”而沒有主宰。這些都是朱子對“整齊嚴肅”之敬對“初學(xué)”“初下手”意義的強調(diào)，也說明了常人朝向圣人的工夫起點。

從以上文本可注意到一個問題，即怎么全面理解氣質(zhì)對人的影響。以往講朱子思想中氣質(zhì)對人的影響，多是從“靜態(tài)-結(jié)構(gòu)性”出發(fā)，強調(diào)氣的清濁、厚薄、長短、偏正對人現(xiàn)實狀態(tài)的影響過往研究忽略了氣對人“動態(tài)-結(jié)構(gòu)性”的影響。朱子還強調(diào)氣對心動態(tài)的作用性上，氣可能對人產(chǎn)生的影響，所謂“走作”“放僻邪侈”，與之相對的是氣定狀態(tài)下的人心狀態(tài)，即所謂心的定、守定。如果我們注意到氣對人的影響有動態(tài)性的面向，就會發(fā)現(xiàn)即使在結(jié)構(gòu)性敘事時，朱子也有強調(diào)動態(tài)影響的面向。在宏觀層面，自然是“氣運之不齊”對“大歷史”的影響，而具體到人則可以看出，正是動態(tài)性的氣的不齊造成的影響，才使得氣有了清濁、厚薄等屬性。

人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汩沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以為圣人，居天子之位，又做得許大事業(yè)，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之圣，亦是稟得清明純粹。然他是當(dāng)氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身棲棲為旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。[11]

此處正是氣的滾亂，使得現(xiàn)實中的人在稟氣時稟得不同屬性的氣，使得理的作用受到影響。當(dāng)然，不僅是在稟氣時，氣對人有動態(tài)性的作用，在日常狀態(tài)下更是如此。朱子常講“心定”“心不定”，正是氣的動態(tài)性影響的結(jié)果。在朱子看來，“心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！”[12]這里以“止水”為喻就頗能說明問題。“止水”的反面正是氣質(zhì)的“搖蕩”對于心的種種影響。而注意到動態(tài)的作用性影響，會使我們對朱子乃至理學(xué)的不少材料具有獨特的“敏感性”。人心之所以不定，正是因為氣亂，導(dǎo)致心像翻車一樣，處在走作狀態(tài)，可以說正是氣質(zhì)的搖蕩導(dǎo)致心的不定。如果能做“持其志”的工夫，即敬的工夫，就能夠?qū)崿F(xiàn)心的定。

朱子也特別強調(diào)氣的汩沒、搖蕩對人心狀態(tài)的影響。在朱子看來，物欲是“梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情而后有者也”[13]，所謂“梏”“雜”“狃”“亂”都是氣的搖蕩。對應(yīng)“水”喻，朱子亦言：“心譬如水：水之體本澄湛，卻為風(fēng)濤不停，故水亦搖動。必須風(fēng)濤既息，然后水之體得靜?！盵14]這里的“風(fēng)濤不停”導(dǎo)致的“水”的搖動，正是內(nèi)外氣相感所引起的心的不定，而要使得心不受氣質(zhì)的搖蕩影響而定，就需要“敬”的工夫。所謂“整齊嚴肅”，正是通過對于氣質(zhì)的“貞定”，消除這種搖蕩狀態(tài)。在朱子看來，即使人的氣質(zhì)“清”，搖蕩的話，依舊會對其德性的開顯有影響，如朱子講“如水相似，那時節(jié)已是淘去了濁，十分清了，又怕于清里面有波浪動蕩處”[15]。“人本來皆具此明德，德內(nèi)便有此仁義禮智四者。只被外物汩沒了不明，便都壞了。所以大學(xué)之道，必先明此明德……”[16]正是因為外物的“汩沒”，人本有的明德無法開顯，所以《大學(xué)》要先明明德，就需要使得心定，進而知覺此明德，消除物欲影響。這段材料的重要性還體現(xiàn)在它說明了“明德”之“明”的開顯與氣質(zhì)是否搖蕩有所關(guān)系，這就不僅是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的說明。

正是在這種動態(tài)的作用性影響下，我們才能進一步理解陳來先生強調(diào)的“未發(fā)之前氣不用事”[17]在朱子工夫論上的重要意義：通過整齊嚴肅的工夫，使得氣不搖蕩。氣不用事不僅是說氣在結(jié)構(gòu)上不遮蔽理，也是動態(tài)角度上指出氣定進而使得心有定的可能。在這重意義上，“不用事”可以理解為氣的“定”，而只有氣先定，才能進一步去討論其結(jié)構(gòu)性的問題。

這里可以看到，整齊嚴肅之敬對于工夫的重要意義：通過整齊嚴肅，使得氣質(zhì)不搖蕩，進而心定。初學(xué)者的心亦受內(nèi)外氣質(zhì)交感的影響而不定，這就需要先使得心如止水，才有進一步知覺明德的可能性。可以說，敬所補的小學(xué)工夫抑或邏輯上為先的那個敬，是貞定“氣質(zhì)”，使氣不搖蕩的工夫，經(jīng)此，“明德”才能夠透顯出來。理解了這一問題，我們才能理解《大學(xué)》“格物致知補傳”所講的“已知之明”，也才能理解朱子所講的“存心”工夫的意義：

才仲問：“格物，是小學(xué)已有開明處了，便從大學(xué)做將去，推致其極?！痹唬骸叭艘膊唤鉄o個發(fā)明處。才有些發(fā)見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一個事，我才發(fā)心道，‘我要做此事’，只此便是發(fā)見開明處了，便從此做將去……”[18]

小學(xué)實現(xiàn)的“開明處”正是“已知之明”，而有此開明的前提是“小學(xué)”或“整齊嚴肅”之“敬”的工夫。在這重意義上，我們能理解朱子所說，“敬者何？不怠慢不放蕩之謂也”。[19]

仁父問“平旦之氣”。曰：“心之存不存，系乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如‘先立乎其大者，則小者弗能奪也’?！庇衷唬骸按笳呒攘?，則外物不能奪?！庇謫枺骸啊降┲畾狻喂嗜绱?？”曰：“歇得這些時后，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些云遮了，便不明?！薄衷唬骸八瘔衾镆嗥邉诎巳痢Ｈ缇?，不打他便清，只管去打便濁了。”[20]

心能否存與氣是否清有關(guān)，但這里的“清”從語脈中判斷，已經(jīng)不僅僅是與“濁”相對應(yīng)的“清”，還包含“靜”“定”。朱子所舉井水的例子就包含這重含義，也就是濁有可能是搖蕩造成的：從人的角度看，有病根潛藏，不搖蕩時心可能會展現(xiàn)出較好的狀態(tài)，但氣一搖蕩，就會將病根引出，使得心呈現(xiàn)濁的狀態(tài)。此條重要之處還在于，氣之清影響心存與不存，而能不能存心則涉及到氣能不能清的問題，可以說存心與氣的狀態(tài)不是單純的一方?jīng)Q定另一方，而是具有交互性。

順此，我們就能理解為何在朱子學(xué)中“敬”比“靜”更重要，因為“敬”可以收攝“靜”的工夫：

讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。（季札錄云：“庶幾心平氣和，可以思索義理。”）這個卻是一身總會處。且如看大學(xué)“在明明德”一句，須常常提醒在這里。他日長進，亦只在這里。人只是一個心做本，須存得在這里，識得他條理脈絡(luò)，自有貫通處。（賜。）[21]

靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬則只是敬，更尋甚敬之體？[22]

“靜”的作用是使得心定，但這種“定”偏向于人的某種特定狀態(tài)，而不是整個人的存在樣態(tài)?？梢哉f，靜只是讓氣不搖蕩、氣定的一種方法，只能保證沒有外感時的閑暇狀態(tài)的“定”，無法做到“動亦定”，只有通過“敬”的工夫才能達到“動亦定”。需要更進一步指出的是，牟宗三認為敬是定得氣，但我們可以說所謂敬定得氣，定得氣只是敬的工夫的某一方面，還不是敬的工夫的全部。

Part.2

二、“敬”與“明德遮不住”

整齊嚴肅之敬的工夫，可以使得氣定而心定，進而讓心有開明處。但依舊需要回答一個問題，即“定而能明”的理論基礎(chǔ)是什么？這一基礎(chǔ)就是“明德遮不住”。朱子講：

所謂窮理者，事事物物，各自有個事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須欵曲推明。蓋天理在人，終有明處?！按髮W(xué)之道，在明明德”，謂人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有個柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發(fā)之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。[23]

所謂“天理在人，終有明處”，正是強調(diào)明德彰顯的必然性，人的明德雖然會被氣質(zhì)遮蔽，但由于天理具有存在的必然性、不會泯滅，因此明德終究有開顯的可能性。對人來講，就是要從已開顯處出發(fā)，逐漸讓明德愈發(fā)明亮。

或問：“‘明明德’，是于靜中本心發(fā)見，學(xué)者因其發(fā)見處從而窮究之否？”曰：“不特是靜，雖動中亦發(fā)見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能于此發(fā)端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂……然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發(fā)見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發(fā)。學(xué)者便當(dāng)因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這個便是明處。孟子發(fā)明赤子入井。蓋赤子入井出于倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心?！盵24]

這里朱子解釋“惻隱之心”發(fā)顯的必然性，依舊是強調(diào)明德是至明的，一定會有發(fā)見的“時機”，惻隱之心就是明德發(fā)見的“時機”，人“乍見孺子將入于井”，不受后天的影響而產(chǎn)生惻隱之心，就是明德遮不住的例證。因此，朱子講“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”[25]。明德自然遮不住，但現(xiàn)實做工夫的人卻不只是被動地等待明德在某些時刻發(fā)見。如果不通過敬的功夫定氣，就只能被動依賴“終不可昧”的呈現(xiàn)時刻。可以說，通過敬的工夫，讓氣不搖蕩，明德就更加有機會顯明。當(dāng)然，敬的作用還不僅僅是“定氣”。朱子在《大學(xué)或問》中特別強調(diào)：

然而本明之體，得之于天，終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣。是以圣人施教，既已養(yǎng)之于小學(xué)之中，而后開之以大學(xué)之道。其必先之以格物致知之說者，所以使之即其所養(yǎng)之中，而因其所發(fā)，以啟其明之之端也；繼之以誠意、正心、修身之目者，則又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之實也。夫既有以啟其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得于天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質(zhì)物欲之累，而復(fù)得其本體之全哉！[26]

小學(xué)的工夫或者敬的工夫，使得學(xué)者的氣質(zhì)不那么搖蕩，因此明德才更容易透出，在一種搖蕩的狀態(tài)下，明德更易被遮蔽。明德“終不可昧”是朱子對道德動力的一種理論自信，但要想讓明真正地顯發(fā)出來，就需要敬的工夫“催化”。朱子講：“程先生說‘敬’字，只是謂我自有一個明底物事在這里。把個‘敬’字抵敵，常常存?zhèn)€敬在這里，則人欲自然來不得。夫子曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’緊要處正在這里！”[27]這就特別指出“敬”與“明德”之“明”的關(guān)系。敬、明互為前提，敬之所以能開顯出明，本身也依賴“明德”之“明”帶有的道德動力，而這也是我們后文要重點強調(diào)的。

需要進一步申說的是，朱子所謂的“涵養(yǎng)”，其實需要“定氣”使得“明德之體”發(fā)見。《四書章句集注》解“孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《孟子·告子上》）言：

孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養(yǎng)。學(xué)者當(dāng)無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義也。程子曰：“心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內(nèi)而已?！盵28]

平旦之氣與夜氣的一個特征就是“清神氣定”，而通過敬的工夫?qū)崿F(xiàn)氣的定，有助于進一步的涵養(yǎng)，使得明德之明透顯。朱子講：“向見意氣頗多激昂，而心志未甚凝定，此須更于日用之間，益加持敬工夫，直待于此見得本來明德之體，動靜如一，方是有入頭處也?！盵29]人受意氣的影響，會心不凝定，這時就需要敬的工夫，在氣定之后見得明德之體。

順此，我們可以給“格物致知補傳”中所講“因其已知之明而益窮之”做一個哲學(xué)詮釋。在朱子的思想中，涵養(yǎng)為“格物致知之本”[30]。涵養(yǎng)何以能成為格物致知之本呢？關(guān)鍵在于“敬”與“明”的關(guān)系：

過見先生。越數(shù)日，問曰：“思得為學(xué)之要，只在主敬以存心，格物以觀當(dāng)然之理?！痹唬骸爸骶匆源嫘模瑓s是。下句當(dāng)云：‘格物所以明此心?！盵31]

所謂存心，就是通過整齊嚴肅之敬之工夫使得心不搖蕩，使得明德之明更易透顯，順此透顯而保存此明；而明心是在已知之明的基礎(chǔ)上，逐步達到全體大用無不明。朱子反復(fù)強調(diào)“胸中膠擾駁雜，如何窮得理”[32]，就是在搖蕩的氣質(zhì)狀態(tài)下，明心是沒有可能的。朱子以為“敬即學(xué)之本，而窮理乃其事，亦不可全作兩截看也”[33]，正是在上述的基礎(chǔ)上，才可以說敬與窮理不能成為兩截?！耙蚱湟阎鞫娓F之”有兩個前提：一是需要有“已知之明”，這是強調(diào)“明德遮不住”的意涵，而要讓遮不住的明德發(fā)見，就需要“敬”；二是更復(fù)雜的問題，即“能因”，為什么有了已知之明就能順此展開窮理工夫？這涉及對朱子思想中“敬”的全面理解，也涉及朱子思想中的道德動力問題。楊祖漢以為，“朱子所理解的明德，是心與理綜合而言的，心與理之關(guān)系，必須符合朱子的理氣心性論，即心、理為二，但二者有先驗的關(guān)聯(lián)性。即心的知理是本知的，并不是通過后天的認知才能明理，后天的工夫如格物窮理，是根據(jù)本知之理而益窮之，心性有區(qū)分，但又要有先驗的關(guān)聯(lián)性”[34]。

從“明德”的角度，可以說明德是本明的。本明之明德的遮不住，意味著明德具有根源性的動力沖破一些“遮蔽”，但要想在現(xiàn)實層面保證此種“沖破”，就需要主敬與致知并進。但主敬與致知都不是外在之他律，這就涉及對“明德”內(nèi)在之“明”的理解。對于朱子思想中的“明德”等概念，需要更清晰的界定。這一問題也涉及到，當(dāng)明德因已知之明開顯出來時，何以能識取此明？楊祖漢所講的“本知”作何理解，是知覺層面的“知”，還是別的層面呢？這涉及對朱子論敬當(dāng)中的“常惺惺”的進一步理解。

Part.3

三、“死敬”與“活敬”

朱子在《答何叔京》十一中講：

……但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領(lǐng)，本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達矣。若不察于良心發(fā)見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間一書論“必有事焉”之說，卻盡有病，殊不蒙辯詰，何耶？[35]

這里的“因其良心發(fā)見之微”就可理解為因“已知之明”，當(dāng)本有的“明德”透顯出來時，要“猛醒提撕”，這依舊是“敬”的工夫的面向。朱子將這一過程稱為“工夫底本領(lǐng)”，即工夫的基石?？梢姡瑢σ阎魍革@的“識取”，在整個朱子工夫的邏輯當(dāng)中扮演著十分重要的角色。沒有這一識取，工夫終將無法開展。

朱子與何叔京對敬的理解不太一致，學(xué)生對此有所問：“何丞說：‘敬不在外，但存心便是敬。’先生曰：‘須動容貌，整思慮，則生敬。’已而曰：‘各說得一邊。’”[36]可見，整齊嚴肅不是朱子所論“敬”的全體，而只是“敬”的一個面向。在朱子看來，只有氣上的貞定，只有氣質(zhì)的整齊嚴肅，還不能說是敬，敬必然是有心的作用參與其中的。故朱子言：“惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以‘整齊嚴肅’言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！”[37]只有整齊嚴肅就是“強把捉”，此所謂“他律”，對于敬的工夫來講，不能脫離“惺惺”（“常惺惺”）來理解，也就是敬需要心靈保持一種覺醒能力。故朱子講：“敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。”[38]整齊嚴肅對于工夫下手有著重要意義，但不能因此就將整齊嚴肅與敬等同，整齊嚴肅還只起到催化、輔助性的作用?！叭诵某＞季荚诖?，則四體不待覊束，而自入規(guī)矩。只為人心有散緩時，故立許多規(guī)矩來維持之。但常常提警，教身入規(guī)矩內(nèi)，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規(guī)矩繩檢之，此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也。”[39]如果能做到心的常醒不昧，就不需要刻意地做整齊嚴肅的工夫。而恰恰是因為學(xué)者的心有散漫的可能性，因此需要“規(guī)矩”，這樣講的工夫才足夠周全、圓融。

因此，朱子特別在乎區(qū)分“死敬”與“活敬”：“只一個持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復(fù)來，又屏去。時時提撕，私意自當(dāng)去也。”[40]單純的持敬無法做到工夫的持久，這里的“持敬”對應(yīng)的就是“整齊嚴肅”一類的工夫，“提撕”則是指常惺惺。朱子認為一味地只做整齊嚴肅、主一這樣的刻意持守功夫，就是“死敬”：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活……”[41]“活敬”才是真正貫穿動靜的關(guān)鍵，朱子特別強調(diào)“敬之體”，就是敬能夠成立的基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)就是心靈的“常惺惺”、醒覺：

“敬”字通貫動靜，但未發(fā)時則渾然是敬之體，非是知其未發(fā)，方下敬底工夫也。既發(fā)則隨事省察，而敬之用行焉。然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事……[42]

可以說，沒有一個“敬之體”，就無法保證明德之明顯現(xiàn)時對明德的識取。而能夠?qū)崿F(xiàn)此種識取的，就是常惺惺。可以說，常惺惺本身就是明德之“明”的作用的展現(xiàn)。常惺惺對于明德的識取，其實是自我發(fā)動、自我識取，而非外在于明德（本心）的某種能力。這里其實也涉及朱子論敬各個方面的關(guān)系，特別是整齊嚴肅與常惺惺之間的關(guān)系。

關(guān)于朱子論敬的各個方面的關(guān)系，朱子的弟子及后世朱子學(xué)者多有所論述。如陳淳言：

所謂主一無適者敬之義，所謂常惺惺者敬之體，所謂整齊嚴肅者敬之容，所謂戒謹恐懼者敬之意，所謂其心收斂不容一物者，又正持敬時凝定之功……所謂敬者非有他也，只是此心存在不走作爾……無事時在此常惺惺，有事時則呈露在事……只如平常做去，久之自然耳目手足有常度，容貌身體有常節(jié)，初未嘗著意于持敬而固無不敬也。[43]

陳淳明確認為“常惺惺”是“敬之體”，也就是貫穿已發(fā)未發(fā)的敬的作用。值得注意的是，他從敬的涵義、體質(zhì)、容儀、意思等方面對敬的含義進行區(qū)分，并強調(diào)常惺惺的貫穿作用，只有有此“常惺惺”，敬的其他方面才能從根本上得以保證。

山崎闇齋（Yamazaki Ansai）指出：

洪范貌曰恭，是外面之敬也。至曰恭作肅，則心亦敬也，內(nèi)外一致也。臨深淵、履薄冰，形容戒懼之意最切?？鬃友猿鲩T如見大賓，使民如承大祭，又畫出一個敬的樣子出來于人做。程子言整齊嚴肅，是入敬處。朱子曰畏字是敬之正意。程子主一無適是就存主處說。謝氏惺惺法是就敬之精明處說。尹氏收斂身心，不容毫發(fā)事，又以人到神祠致敬為喻，即是孔子見大賓承大祭之意，形容的最為親切。[44]

他特別指出常惺惺是敬之精明處，即是敬的關(guān)鍵、核心。這些都是只有從明德遮不住，而明德開顯自能識取的角度才能理解的對常惺惺的強調(diào)。常惺惺就是明德自身之明，這也是一切敬的工夫得以成立的基準。

清代朱子學(xué)者朱止泉對朱子言“敬”亦有一概述，此一描述從敬的工夫的層次對敬加以辨別：“蓋朱子立教，以遵小學(xué)收放心為先。入大學(xué)，必先格致識得義理，有所涵養(yǎng)，而主敬之功深。到德成于己，斷定是個孝弟忠信底人，在這里，仍用戒懼存養(yǎng)工夫，則所養(yǎng)益密，而主敬之功益深。”[45]朱止泉的論述頗有意謂，他區(qū)分了敬的不同階次。

綜合以上各家可以說，我們看待朱子言說敬并不能平鋪地看，而要能看到指向與層次，這樣才能理解朱子言敬的全體。

上文特別強調(diào)常惺惺與明德的關(guān)系，其實也可以從朱子的論述中分析出來：“敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處，只是常惺惺在這里，靜不是睡著了?！盵46]需要注意，靜中有個覺處，靜指的是不與物接，不產(chǎn)生具體的經(jīng)驗思慮，但在此時，明德（本心）并不是沒有任何作用，而是有覺的，也就是能夠自我認知，并在經(jīng)驗意識產(chǎn)生時能認知經(jīng)驗意識，起到主宰作用：“自著力把持，常惺惺，不要放倒。覺得物欲來，便著緊不要隨他去。”[47]“須是常惺惺省察，不要放過?！盵48]

四書章句集注

常惺惺即一種從明德（本心）發(fā)出的持續(xù)的醒覺能力。有時朱子也認為常惺惺是“靜中之動”[49]，靜是不與物接的狀態(tài)，動則是醒覺能力。而此“靜中之動”，正體現(xiàn)了心的主宰作用。錢穆在《朱子新學(xué)案》中講：“惺惺，醒覺義。此心操則存，舍則亡。心存自醒覺，心亡則憒憒。故須時加喚醒之功。”[50]心本身就有醒覺的能力，這種醒覺能力不由外爍，而且是理解朱子思想中道德動力的關(guān)鍵。朱漢民特別指出了常惺惺的廣義與狹義：“狹義專指‘喚醒’心之未發(fā)，而廣義的‘常惺惺’則包括喚醒未發(fā)與省察、戒懼‘未發(fā)至已發(fā)’這兩個過程?！盵51]正是此種廣義的常惺惺才是“敬之體”，是朱子一切敬的工夫得以成立的關(guān)鍵。貫穿小學(xué)、大學(xué)，已發(fā)、未發(fā)的敬，超出單純的貞定“氣質(zhì)”的面向，而有了“自明”“醒覺”的可能。從明德本體發(fā)出的對對象的照察能力，包含道德內(nèi)容與道德意志——明既是名詞也是形容詞，明之德自然善、自然有光明的能力——此所謂“常惺惺”。而常惺惺對明德之明的識取，在朱子思想中不能等同于“以心觀心”，而是本心/明德共時性的自反活動。注重“常惺惺”，則敬就不只是“對治氣稟物欲之雜，純屬后天人為者”[52]。常惺惺是明德（本心）的“自操”“自明”：

心自是個識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！[53]

……心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所為得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其迥然不用之知覺，而謂之操存也。[54]

“常惺惺”就是此種心的“自識”能力。心如能常惺惺，就會自操、自存、自明。常惺惺就是心的自我覺知能力，而非一般的知覺能力。常惺惺之敬是心“自我穩(wěn)定、自我主宰、自我挺立、自我防衛(wèi)、自我保持的力量”[55]。在這點上，“朱子之言敬可能是有相應(yīng)于真正的道德實踐的動力來源，未必如牟先生所說，朱子的持敬工夫只是用在氣心上”[56]。

當(dāng)然，常惺惺作為敬之體，在具體的工夫工程中，還需要整齊嚴肅的配合。換言之，整齊嚴肅使得氣質(zhì)不搖蕩，而明德之明更易識?。骸啊胰缯R嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣?！盵57]“未有外面整齊嚴肅，而內(nèi)不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺，一時放寬了，便昏怠也?！盵58]在氣上做到整齊嚴肅，氣質(zhì)不搖蕩，此種自操、自存、自明的常惺惺能力就更易開顯。而結(jié)合上面材料，當(dāng)常惺惺的能力達到一定強度后，就能做到自然的整齊嚴肅。

順此，我們可以全面理解朱子思想中的“常惺惺”與敬。首先，有敬的心才是有道德主體意識的心，正所謂“何者為心？只是個敬。人才敬時，這心便在身上了”[59]。其次，朱子講的常惺惺與佛教不同。常惺惺之所以可能，是因為有“理”：“其喚醒此心則同，而其為道則異。吾儒喚醒此心，欲他照管許多道理，佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。”[60]無理則無明，明不僅僅是光明，還是照亮的能力。常惺惺不能脫離涵養(yǎng)、識取的明的內(nèi)容性看。再次，常惺惺是心體無間斷的作用的展現(xiàn)，是明德（心體）不斷續(xù)的明。最后，常惺惺不等于一般的知覺，在朱子看來“所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也”[61]，常惺惺則是合理與氣而有的能力。對象出現(xiàn)（已發(fā)）能自覺（因為常惺惺）去識，這是常惺惺的重要作用。朱子講：“學(xué)者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管它，便了。不要苦著力，著力則反不是?！盵62]按此思路，我們才能理解敬勝百邪、敬則自然存天理等表述。

最后我們可以哲學(xué)性地理解朱子思想中的“常惺惺”之“敬”。李健蕓博士特別強調(diào)心常活、知覺不昧的覺醒狀態(tài)，強調(diào)心能排出擾動而保持的純粹覺醒，有此覺醒，心就能自作主宰，[63]惜乎他沒有明確地點出，此種醒覺狀態(tài)，此種整體性的、純粹的自身顯示就是常惺惺，就是對敬的描述。當(dāng)然，需要補充的是，所講的常惺惺與理（道德法則）/明德（法則+意志）的關(guān)系，“整體性的、純粹的自身顯示”，便是明德之明的呈現(xiàn)。敬在朱子思想中可以作為基礎(chǔ)情緒，但能成為基礎(chǔ)情緒的根據(jù)，則有賴于明德。

Part.4

四、余論：明德與本心

以上從工夫的邏輯階次的角度，解釋了朱子何以重視整齊嚴肅、整齊嚴肅對峙氣質(zhì)搖蕩的意義，以及如何順此解釋“因其已知之明而益窮之”，特別提出敬的“常惺惺”的面向的獨特意義。敬之所以能貫通動靜，就在于通過敬的工夫能夠讓“明德”有機會彰顯出來，使得格物致知的工夫成為可能。但從上文也能看出，筆者盡量使用“明德”這一概念，而不愿意直接將之稱為本心。這涉及朱子思想中明德與本心的問題。相較于本心，朱子在思想詮釋時更強調(diào)“明德”的重要性。張洪義指出：“朱陸對立的根源在于‘本心’的認取和長養(yǎng)方式的不同。在識取環(huán)節(jié)：朱學(xué)的‘本心’是知覺靈明時“性理”的自然發(fā)露，是一個規(guī)范性概念；而陸學(xué)的‘本心’需要在事上指呈出來，是一個指引性概念?！盵64]這點對于理解朱陸異同很關(guān)鍵。需要進一步指出的是，朱子在指引的層面更強調(diào)“明德”，更多借助“明德”概念將良心、本心工夫與《大學(xué)》工夫框架關(guān)聯(lián)起來。明德之明在朱子思想中具有雙重含義，既是道德內(nèi)容的描述，也是道德意志的展現(xiàn)，特別具有動力性意蘊。當(dāng)然這一道德動力可能區(qū)別于牟宗三強調(diào)的動力面向?！懊鞯隆敝鞯淖饔每梢苑殖鰞蓪樱匆话愕慕?jīng)驗性知覺能力和奠基性的“常惺惺”。

對于“明德”概念在朱子思想中的重要意義，唐文治特別指出：“夫宗朱學(xué)之所諱言者，本體也。然朱子何嘗不言本體乎？‘四書’注，晚年之所作也。《大學(xué)》首章注云：‘其本體之明，有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之’，非言本體乎？ ”[65]這一論述直接將明德與本體等同起來，更是指出了敬的工夫與認識本體的關(guān)系。牟宗三在論述陸九淵時講：“以本心之虛明穿透一切，以本心之沛然成就一切，故通體透明，亦全體是實事實理也。此是道德踐履之創(chuàng)造，本體論的直貫之實現(xiàn)之平鋪也。”[66]我們可以套用牟宗三的描述，來解釋朱子的思想邏輯：以明德之明自操自存，以明德之明朗照一切，故眾物之表里精粗無不到，本心之全體大用無不明，亦全體是實事實理也。此是道德踐履之創(chuàng)造。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“新編孟子正義”(22&ZD036)、北京市社會科學(xué)基金青年學(xué)術(shù)帶頭人項目“孟子：現(xiàn)實的理想主義者”(21DTR001)的階段性成果。

[1] 陳來：《朱子哲學(xué)研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第205頁。

[2] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，吉林：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第62頁。

[3] 陳來先生在新版《朱子哲學(xué)研究》中單獨補一章《心非即氣》，就是針對當(dāng)下學(xué)界不少人順著牟宗三的講法，將朱子的“心”理解為“氣心”。一旦將朱子的“心”理解為“氣”，將產(chǎn)生一系列不必要的“詮釋困境”。這些困境并不是朱子思想自身具有的，而是由于詮釋者的“人為誤讀”帶來的。

[4] 參見楊祖漢：《從朱子的“敬”論看朱子思想的歸屬》，吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年。

[5] 陳來：《宋明理學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第194頁。

[6] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，北京：中華書局，1986年，第2777頁。以下《朱子語類》各冊均出自此版。

[7] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第126頁。

[8] 牟宗三：《心體與性體》下冊，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2013年，第193頁。

[9] [清]王懋竑撰、何忠禮點校：《朱熹年譜》，第46頁。

[10] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第65頁。

[11] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1387頁。

[12] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第177頁。

[13] [清]黃宗羲撰，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校：《知言疑義》，《宋元學(xué)案》第2冊，北京：中華書局，1986年，第1371頁。

[14] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第306頁。

[15] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第342頁。

[16] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第262頁。

[17] 參見陳來：《論朱子學(xué)“未發(fā)之前氣不用事”的思想》，《哲學(xué)研究》2022年第1期。

[18] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第287頁。

[19] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2878頁。

[20] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1393頁。

[21] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第178頁。

[22] 同上，第214頁。

[23] 同上，第289頁。

[24] 同上，第263-264頁。

[25] 同上，第85頁。

[26] [宋]朱熹：《大學(xué)或問》，《朱子全書》第6冊，第508頁。

[27] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第207頁。

[28] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第331頁。

[29] [清]李紱撰、段景蓮點校：《與?亞夫（一）》，《朱子晚年全論》，北京：中華書局，2000年，第295頁。

[30] 吳震：《格物誠意不是兩事———關(guān)于朱熹工夫論思想的若干問題》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2014年第6期。

[31] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2856-2857頁。

[32] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊，第2984頁。

[33] [宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第2545頁。

[34] 楊祖漢：《朱子的“明德注”與韓儒田艮齋、華西學(xué)派的有關(guān)討論》，《哲學(xué)與文化》第48卷第7期，第21-22頁。

[35] [宋]朱熹：《答何叔京》，《朱子全書》第22冊，第1822頁。

[36] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第212頁。

[37] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第373頁。

[38] 同上，第564頁。

[39] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第200頁。

[40] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第402頁。

[41] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第216頁。

[42] [清]王懋竑撰、何忠禮點校：《朱熹年譜》，第46頁。

[43][宋]陳淳：《答鄭尉景千問持敬》，《北溪大全集》第35卷，《四庫全書》本，第3頁。

[44] 日本古典學(xué)會編：《續(xù)山崎闇斎全集》，東京：松本書店，1937年，第 12頁。

[45] 《清代詩文集匯編》編篡委員會：《止泉先生文集》，《清代詩文集匯編》第218冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第302頁。

[46] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第4冊，第1503頁。

[47] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第7冊，第2849頁。

[48] 同上，第2850頁。

[49] “方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，復(fù)之所以‘見天地之心’也； 及其察也，事物紛糾而品節(jié)不差，是則動中之靜，艮之所以‘不獲其身，不見其人’也?！?[宋]朱熹：《文集·答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，第1419頁。)此知覺不昧就是常惺惺，朱子將之描述為“靜中之動”，更能展現(xiàn)常惺惺的醒覺義。

[50] 錢穆：《朱子新學(xué)案》第2冊，北京：九州出版社，2011年，第417頁。

[51] 朱漢民、汪俐：《“常惺惺”的儒學(xué)化演變》，《孔子研究》2016年第2期，第134頁。

[52] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第373-374頁。

[53] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第477頁。

[54] [宋]朱熹：《朱子全書》第23冊，第3278頁。

[55] 李毅：《從“與敬為一”到“敬之提升”——朱子敬論新探》，《朱子學(xué)研究》2021第2期。

[56] 楊祖漢：《朱子與康德敬論的比較》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2018年第4期，第2頁。

[57] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第371頁。

[58] 同上，第372頁。

[59] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第209頁。

[60] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第2冊，第373頁。

[61] [宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第1冊，第46頁。

[62] 同上，第201頁。

[63] 李健蕓：《朱子“復(fù)見天地之心”闡釋中的未發(fā)已發(fā)問題——兼論“靜中存養(yǎng)”工夫的優(yōu)先地位》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第5期，第48-49頁。

[64] 參見張洪義：《朱陸會通視界中的“本心”問題》，《中國哲學(xué)史》2024年第5期。

[65] 唐文治：《紫陽學(xué)術(shù)發(fā)微》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第 280-281 頁。

[66] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第62頁。

作者：趙金剛，清華大學(xué)哲學(xué)系副教授

原載：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第5期