依中國(guó)舊日對(duì)于歷史之見(jiàn)解，中國(guó)歷史可截然分為兩時(shí)期，即所謂三代以上及三代以下。所謂三代以上之時(shí)期，乃一完全黃金時(shí)代。在其時(shí)社會(huì)之各方面，皆完全為理想的。至于三代以下，則完全為一墮落時(shí)期;在此時(shí)期中之各時(shí)代，其距三代愈遠(yuǎn)者，其墮落愈甚。邵康節(jié)之《皇極經(jīng)世》，即此種見(jiàn)解之最有系統(tǒng)的表現(xiàn)也。近日依吾人對(duì)于歷史研究之進(jìn)步，此種見(jiàn)解，已完全不能存在。近日吾人皆知，所謂三代以上之社會(huì)之所以似為完全理想的者，乃因古人已將其理想化也。古人所述三代以上之社會(huì)，多非歷史，而實(shí)即其政治或社會(huì)理想?，F(xiàn)此已為一般人所共喻，不必再煩詳說(shuō)?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

本文所欲詳說(shuō)者，即現(xiàn)在一般人雖已打破上述之傳統(tǒng)的見(jiàn)解，而仍不免有為另一種見(jiàn)解所囿者?，F(xiàn)在一般人固已知，在實(shí)際歷史中，所謂三代以上與所謂三代以下，并無(wú)如前人所說(shuō)之不同，但多仍以為先秦哲學(xué)所托諸古代之理想，與歷史多完全無(wú)關(guān)。中國(guó)歷史中人之行事，與中國(guó)哲學(xué)中所提倡之理想，大部分全不相干。依此見(jiàn)解，歷史與實(shí)際，完全成為兩橛。此見(jiàn)解，就一方面言，乃與上述之傳統(tǒng)的見(jiàn)解正相反。蓋

依傳統(tǒng)的見(jiàn)解，以前哲學(xué)家所有關(guān)于政治社會(huì)之理想，即是實(shí)際;不過(guò)此實(shí)際只古代有之耳。依此另一種見(jiàn)解，則以前哲學(xué)家所有關(guān)于政治社會(huì)之理想，只是理想，不但在所謂三代以后，與實(shí)際政治社會(huì)無(wú)關(guān)，而且迄未與實(shí)際政治社會(huì)有關(guān)。就另一方面言，此兩種見(jiàn)解，又有相同處。蓋此兩種見(jiàn)解，俱認(rèn)為實(shí)際歷史可與哲學(xué)家之理想，完全不相干;實(shí)際與理想，可以完全成為兩橛;不過(guò)此所謂另一種見(jiàn)解，卑所謂三代使之同于所謂后世耳。

此二種見(jiàn)解，所以有此相同之處者，蓋此二種見(jiàn)解，皆以為所有政治社會(huì)哲學(xué)，皆為哲學(xué)家所憑空特創(chuàng)，以為其當(dāng)時(shí)或后世之實(shí)際政治或社會(huì)所取法。依此看法，則各種政治社會(huì)哲學(xué)，乃似來(lái)自實(shí)際政治或社會(huì)之外，硬加于實(shí)際政治或社會(huì)者。因其系外來(lái)硬加之物，故實(shí)際的政治或社會(huì)可受之可不受之;換言之，此諸哲學(xué)家所有對(duì)于政治或社會(huì)之理想，可以行，可以不行。其實(shí)各種政治社會(huì)哲學(xué)，對(duì)于實(shí)際政治或社會(huì)，并非外來(lái)硬加之物。某種政治社會(huì)哲學(xué)即所以說(shuō)明某種實(shí)際的政治或社會(huì)之純形式。某種實(shí)際的政治或社會(huì)之存在，亦必依某種政治或社會(huì)哲學(xué)，為其理論的根據(jù)。二者“相依為命”,有不可分之關(guān)系。純形式之有，固不待人之說(shuō)明。然人之所以有說(shuō)明某種純形式之政治社會(huì)哲學(xué)，則因事實(shí)上某種政治或社會(huì)之將出現(xiàn)或已出現(xiàn)，因此之故，理想與實(shí)際，不能成為兩橛。所謂理想者，即人對(duì)于純形式之知識(shí)也?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

因哲學(xué)家之政治社會(huì)哲學(xué)有時(shí)系說(shuō)明將出現(xiàn)之某種政治或社會(huì)，故哲學(xué)家常有見(jiàn)稱(chēng)為先知者。先知固可說(shuō)，但須知哲學(xué)家所先知之出現(xiàn)，無(wú)待于哲學(xué)家之先知?！靶垭u一鳴天下曉”，非雄雞能使天曉，乃天欲曉而雞始鳴也。天將曉而雞能先感覺(jué)之，故先鳴焉，人聞其鳴亦感覺(jué)天之將曉;由此義言，此即所謂“以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”也。非雞鳴能使天曉，乃天將曉而雞始鳴，故雞鳴之于天曉，必不能成為兩橛。在普通狀況下，天將曉，雞必鳴;雞已鳴，天必曉。政治社會(huì)哲學(xué)之于實(shí)際政治社會(huì)，其關(guān)系大致亦如此。一種政治社會(huì)哲學(xué)之發(fā)生，常為一種實(shí)際的新政治新社會(huì)之先聲。故在表面視之，似此新政治新社會(huì)為此新哲學(xué)所創(chuàng)造。其實(shí)實(shí)際的政治社會(huì)乃為各種實(shí)力所支配，非空論所能影響。實(shí)際的新政治新社會(huì)乃自實(shí)際的舊政治舊社會(huì)中生出，非哲學(xué)之空論所能生出也。所謂哲學(xué)家者，不過(guò)先感覺(jué)此新者之將至，故為雄雞之一鳴焉。在此方面，謂哲學(xué)家為先知先覺(jué)，固無(wú)不可，不過(guò)其所先知之出現(xiàn)，應(yīng)不待其先知，如上所說(shuō)。

然哲學(xué)家亦有比雞高明之處，有大過(guò)于雞者，即雞對(duì)天曉之先知不過(guò)有一種感覺(jué)，可謂為“先覺(jué)”而不可謂為“先知”。哲學(xué)家對(duì)于新政治新社會(huì)，不但先能感覺(jué)其將至，并有時(shí)能知其純形式。故可謂為“先覺(jué)”與“先知”。哲學(xué)家亦有須待某種政治或社會(huì)之已出現(xiàn)，方能逐漸知其純形式者。要之對(duì)于純形式之知識(shí)，乃哲學(xué)家所特有。惟因其知之有早晚，故某種政治或社會(huì)理想，有時(shí)發(fā)生于某種政治或社會(huì)實(shí)現(xiàn)之前，有時(shí)于其后，有時(shí)與同時(shí)，有時(shí)有一部分于其前，有一部分于其后，有一部分與同時(shí)，要之皆所以說(shuō)明此某種政治或社會(huì)之純形式，而某種政治或社會(huì)之得此說(shuō)明，亦得有其理論的根據(jù)焉。此理想與實(shí)際之所以互為依附而不能不相干也。此就政治或社會(huì)哲學(xué)之起源看，政治或社會(huì)哲學(xué)不能與實(shí)際政治或社會(huì)成為不相干之兩橛?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

上文謂某種實(shí)際的政治或社會(huì)之存在，必依某種政治或社會(huì)哲學(xué)為其理論的根據(jù)。一種政治或社會(huì)之存在必有實(shí)際的力量以維持之。其所以尚需理論的根據(jù)者，人雖不完全為理性動(dòng)物，而亦非完全為非理性動(dòng)物。故統(tǒng)治人群之政治社會(huì)，除依實(shí)際的力量維持外，尚須在理論方面，對(duì)于其自己之存在，有所說(shuō)明，以滿(mǎn)足人之理性。所以每一種政治或社會(huì)，必需要一種政治或社會(huì)哲學(xué)以為其存在之理論的根據(jù)。有一故事謂:孔子廟之香火常不及財(cái)神廟及關(guān)帝廟之盛?？鬃庸侄鴨?wèn)財(cái)神及關(guān)帝。財(cái)神及關(guān)帝說(shuō):汝無(wú)大洋，無(wú)大刀，香火安能如我等之盛? 然孔子香火雖不及財(cái)神關(guān)帝之盛，而畢竟尚有其廟，尚有相當(dāng)香火，則可見(jiàn)在人事中，理論亦不可少者?？鬃訛闈h以后政治之理論的靠山，故在事實(shí)上孔子之香火，自漢迄清，有增無(wú)減。至清末孔子升為大祀，大成殿改為九楹，香火之盛，可謂極矣。雖世變之來(lái)，以孔子為理論的靠山之政治，一時(shí)似不能繼續(xù)，孔子之廟，有成為歷史上之陳?ài)E之勢(shì)，然實(shí)際政治之勢(shì)力，有不能一時(shí)即轉(zhuǎn)變者，所以孔子之香火，亦不能即全廢。所可言者，即實(shí)際政治，無(wú)論如何演變，要之皆不能不有其理論的根據(jù)。故為實(shí)際的政治之理論的靠山者之廟，終必有居之者，不過(guò)其為誰(shuí)則不定耳。

上文謂政治或社會(huì)哲學(xué)，所以說(shuō)明將出現(xiàn)或已出現(xiàn)之實(shí)際的政治或社會(huì)。如其所說(shuō)明為將出現(xiàn)者，而其將出現(xiàn)者，又與現(xiàn)在者相反對(duì)，則此哲學(xué)家即常為人所視為叛徒。如其所說(shuō)明為已出現(xiàn)之政治或社會(huì)，而且為正存在者，則常為人所奉為國(guó)師、帝師。常有一人而先為叛徒，后為國(guó)師者;歷史中其例甚多。此就政治或社會(huì)哲學(xué)之實(shí)際用處看，可見(jiàn)政治或社會(huì)哲學(xué)不能與實(shí)際政治或社會(huì)成為不相干之兩橛。

下文乃就中國(guó)政治哲學(xué)中之禪讓說(shuō)，與中國(guó)實(shí)際政治之關(guān)系，加以說(shuō)明，以見(jiàn)中國(guó)之政治哲學(xué)與中國(guó)之實(shí)際政治，亦非為不相干之兩橛。禪讓說(shuō)為一種說(shuō)明君主政權(quán)權(quán)力來(lái)源之理論，亦可謂系一種轉(zhuǎn)移政權(quán)方式之純形式之說(shuō)明。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)，政權(quán)之轉(zhuǎn)移頻繁?！蹲髠鳌氛压暌纺?“社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位，自古以然。故詩(shī)曰:‘高岸為谷,深谷為陵?！笾?，于今為庶，主所知也?！贝怂啤白怨乓匀弧?，雖不必是，而當(dāng)時(shí)之實(shí)際的政治狀況，則確系如此。在政權(quán)轉(zhuǎn)移之際，新得政權(quán)者之所以得政權(quán)，在理論上必有所說(shuō)明。戰(zhàn)國(guó)時(shí)之政治哲學(xué)，即所以說(shuō)明此諸種政權(quán)轉(zhuǎn)移方式之純形式而為其理論的根據(jù)。故戰(zhàn)國(guó)時(shí)之政治哲學(xué)，即其時(shí)實(shí)際政治之反映也。此時(shí)之政治哲學(xué)，可分?jǐn)?shù)家論之。

依其時(shí)儒家之政治哲學(xué)，政治上之大位，必有大德者方應(yīng)居之。如荀子說(shuō):“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任。至大也，非至辨莫之能分。至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王?！?《正論篇》)惟圣人方可為王，但圣人不必生即為王，或生即可為王。無(wú)位之圣人，得位之方法，或?yàn)楹推降?，即所謂揖讓?zhuān)驗(yàn)榉呛推降模此^革命或征誅;前者以堯舜為理想的代表，后者以湯武為理想的代表。(堯舜揖讓之說(shuō)，顧頡剛先生謂起于墨家，頗有可能，但其說(shuō)究系大成于儒家)

儒家又以為為王者固需是圣人，然不必每圣人皆可即為王。圣人之為王，尚須有天命。天命不可見(jiàn)，于民意中見(jiàn)之。故凡為民之所歸者,亦即天命之所與，所謂“天與人歸”者。依此說(shuō)，則一圣人得政權(quán)，其政權(quán)之根據(jù)，乃因其有圣德及奉天命?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

墨家之說(shuō)，就政權(quán)權(quán)力來(lái)源之一點(diǎn)言，大約與儒家同。至陰陽(yáng)家則有五德終始之說(shuō)。依此說(shuō)每一統(tǒng)治天下之政權(quán)，皆代表五行中之一德。五德各有其“數(shù)”，即各有其當(dāng)運(yùn)之時(shí)。其數(shù)既終，則繼起之德，即代之以興。依此說(shuō)則一新政權(quán)之興，乃因有此政權(quán)者所代表之“德”之“當(dāng)運(yùn)”。后世于皇帝銜上加“奉天承運(yùn)”四字，即用儒家及陰陽(yáng)家之說(shuō)，以表明其政權(quán)之所自來(lái)。

道家亦講所謂讓王。但從其個(gè)人主義之觀(guān)點(diǎn)，以為凡圣人皆不欲以治天下自苦。故遇有機(jī)會(huì)，即棄天下若敝屣而樂(lè)于讓之他人。但見(jiàn)讓者亦必不受。此不能說(shuō)明一新政權(quán)之所以興，而可引以說(shuō)明一舊政權(quán)之所以廢，故后世亦有用之者?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

此數(shù)理想，為當(dāng)時(shí)實(shí)際政治之反映，而以后實(shí)際政治上政權(quán)之改易，亦多以此為其理論的根據(jù)。秦本為舊有的政權(quán)，其有全中國(guó)，乃舊政權(quán)之?dāng)U大，非新政權(quán)之取得，然已用陰陽(yáng)家之說(shuō)，自以為得水德而王。漢高祖之即帝位，在形式上系由諸侯之公推。諸侯以為高祖“存亡定危，救敗繼絕，以安萬(wàn)民，功盛德厚”,故“昧死再拜上皇帝尊號(hào)”。高祖謙辭，說(shuō):“寡人聞帝者，賢者有也。虛言亡實(shí)之名，非所取也?！敝T侯又說(shuō):“大王起于細(xì)微;滅亂秦，威動(dòng)海內(nèi)”，“德施四?！?，“居帝位甚實(shí)宜，愿大王以幸天下”。高祖于是乃說(shuō):“諸侯王幸以為便于天下之民，則可矣。”(《漢書(shū)》卷一下《高帝紀(jì)下》)于是乃即皇帝位。其所以即位之形式的理由，即為其有大功，為“天下之民”之所歸。此所用完全為儒家之政治哲學(xué)。所以高祖雖初輕儒生，而后卻以太牢祀孔子。孔子已漸成以后實(shí)際政治之理論的靠山矣。

及西漢末年，王莽以新代漢。其所以代漢之形式的理由，據(jù)說(shuō)是受漢高帝的禪讓。他即位時(shí)，“坐未央前殿，下書(shū)曰:......赤帝漢氏，高皇帝之靈，承天命，傳國(guó)金策之書(shū)。予甚祗畏，敢不欽受”(《前漢書(shū)》九十九上)。此開(kāi)漢魏以后用禪讓方法轉(zhuǎn)移政權(quán)之先路。不過(guò)用此方法之手續(xù)禮節(jié)，尚未十分完備?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

及東漢之末，曹操執(zhí)政，漢封他魏公，加九錫。后又封他為魏王，詔書(shū)稱(chēng)他:“勤過(guò)稷禹，忠侔伊周?！庇置霸O(shè)天子旌旗，出人稱(chēng)警蹕”,“冕十有二旒，乘金根車(chē)，駕六馬，設(shè)五時(shí)副車(chē)”(《三國(guó)志·魏志一》)。及操死，曹丕繼為魏王?！皾h帝以眾望在魏，乃召群公卿士，告祠高廟，使兼御史大夫張音，持節(jié)奉璽綬禪位。冊(cè)曰:‘咨爾魏王，昔者帝堯，禪位于虞舜，舜亦以命禹。天命不于常，惟歸有德。漢道陵遲，世失其序。降及朕躬，大亂茲昏。群兇肆逆，宇內(nèi)顛覆。賴(lài)武王神武，拯茲難于四方。惟清區(qū)夏，以保綏我宗廟。豈予一人獲又，俾九服實(shí)受其賜。今王欽承前緒，光于乃德，恢文武之大業(yè)，昭爾考之弘烈?；熟`降瑞，人神告微。誕惟亮采，師錫朕命。僉曰:爾度克協(xié)于虞舜。用率我唐典，敬遜爾位。於戲，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，天祿永終。君其祗順大禮，饗茲萬(wàn)國(guó)，以肅承天命?！?《三國(guó)志·魏志二》)曹丕于數(shù)次謙讓之后，乃“為壇于繁陽(yáng)”。他登壇受禪時(shí)，“公卿，列侯,諸將，匈奴單于，四夷朝者數(shù)萬(wàn)人陪位。燎祭天地五岳四瀆，曰:‘皇帝臣丕，敢用玄牡，昭告于皇皇后帝。漢歷世二十有四，踐年四百二十有六。四海困窮，三綱不立。五緯錯(cuò)行，靈祥并見(jiàn)。推術(shù)數(shù)者，慮之古道，咸以為天之歷數(shù)，運(yùn)終茲世。凡諸嘉祥，民神之意，比昭有漢數(shù)終之極，魏家受命之符。漢主以神器宜授于臣。憲章有虞，致位于丕。丕震畏天命，雖休勿休。群公庶尹，六事之人，外及將士，泊于蠻夷君長(zhǎng)，僉曰:“天命不可以辭拒，神器不可以久曠，群臣不可以無(wú)主，萬(wàn)機(jī)不可以無(wú)統(tǒng)。”......卜之守龜，兆有大橫。筮之三易，兆有革兆。謹(jǐn)擇元日，與群僚登壇，受帝璽綬，告類(lèi)于爾大神’”(《三國(guó)志·魏志二》注引《獻(xiàn)帝傳》)。至此用禪讓轉(zhuǎn)移政權(quán)之手續(xù)禮節(jié)乃完全齊備。在此手續(xù)禮節(jié)中，可算是把“天與人歸”，“奉天承運(yùn)”的情形，表示淋漓盡致。此冊(cè)文幾乎完全用《論語(yǔ)·堯曰》篇文。完全用儒家及陰陽(yáng)家之政治哲學(xué)，亦可說(shuō)完全用當(dāng)時(shí)儒家之政治哲學(xué)?！秾W(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

以后歷代禪讓?zhuān)蠖加么耸掷m(xù)禮節(jié)，大都某人將受禪，其時(shí)之皇帝，即先封之為某王，加九錫。在九錫文中，列舉某人之“圣德神功”，繼之即正式將帝位傳于某人。其禪位冊(cè)文，大都與上所引冊(cè)文相同。就中國(guó)歷史上看，我們可以說(shuō)，曹丕之受禪，乃為以“禪讓”轉(zhuǎn)移政權(quán)之方式，立一完全的套子。所以趙翼說(shuō):“至曹魏創(chuàng)此一局，而奉為成式者，且十?dāng)?shù)代，歷七八百年。真所謂奸人之雄，能建非常之原者也。”(《二十二史札記》卷七)

歷代禪位冊(cè)文，亦有與上所引不相同者。有禪位冊(cè)文，為舊主留地步者，不言其自己有失德，但言其自己厭倦政事，故須讓賢。如南齊禪梁的策文說(shuō):“農(nóng)軒炎皞之代，放勛重華之主，莫不以大道君萬(wàn)姓，公器御八纮，居之如執(zhí)朽索，去之若捐重負(fù)。一駕汾陽(yáng)，便有育然之志，暫適箕嶺，即動(dòng)讓王之心。故知戴黃屋，服玉璽，非所以示貴稱(chēng)尊。乘大輅，建旗旌，蓋欲令歸趣有地。是故忘已而字兆民，殉物而君四海。及于精華內(nèi)竭，畚橇外勞，則撫茲歸運(yùn)，惟能是與。”(《梁書(shū)》卷一)此從另一立場(chǎng)立論，故不用儒家哲學(xué)，而用道家哲學(xué)。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

梁敬帝又禪位于陳，他的策文說(shuō):“自羲農(nóng)軒吳之君，陶唐有虞之主，或垂衣而御四海，或無(wú)為而子萬(wàn)姓。居之如馭朽索，去之如脫敝屣。裁遇許由，便能舍帝;暫逢善卷，即以讓王。故知玄扈璇璣，非關(guān)尊貴;金根玉輅，示表君臨。及南觀(guān)河渚，東沈刻璧，精華既竭，耄勤已倦，則抗首而笑，惟賢是與;謗然作歌，簡(jiǎn)能斯授。”(《陳書(shū)》卷一)又璽書(shū)云: “三才剖判，九有區(qū)分。情性相乖，亂離云起。是以建彼司牧，推乎圣賢。授受者任其時(shí)來(lái)，皇王者本非一族。人謀是與，屈己從萬(wàn)物之心，天意斯歸，鞠躬奉百靈之命。謳歌所往，則攘袂以膺之。菁華已竭，乃賽裳而去之。”(同上)此全抄齊禪梁策文，亦用道家哲學(xué)。他的禪位策文如此說(shuō)，故《梁書(shū)》“史臣”亦說(shuō):“敬皇高讓?zhuān)瑢⑼屫?fù)焉。”(《梁書(shū)》卷六)

禪位冊(cè)文之絕不為舊皇帝留地步者，則如隋禪唐冊(cè)云:“在昔虞夏，揖讓相推。茍非重華，誰(shuí)堪命禹。當(dāng)今九服崩離，三靈改卜，大運(yùn)去矣，請(qǐng)避賢路”，“庶憑稽古之圣，以誅四兇，幸值惟新之恩，預(yù)充三恪。”“若釋重負(fù)，感泰兼懷。”(《舊唐書(shū)》卷一)依此所說(shuō)，舊皇帝因失德之故，不但失了有天下的資格，并且失了讓天下的資格。照普通禪位冊(cè)文，末尾有“於戲”云云，一段訓(xùn)誡新皇帝之詞。若此冊(cè)文，是自然不能有此一段了。

冊(cè)文中亦有兼用儒家及道家哲學(xué)者，如唐哀帝禪梁冊(cè)文云:“上古之書(shū)，以堯舜為始者，蓋以禪讓之典，垂于無(wú)窮。故封泰山，禪梁父，略可道者，七十二君。則知天下至公，非一姓獨(dú)有。自古明王圣帝，焦思勞神。惴若納隍，坐以待旦。莫不居之則兢畏，去之則逸安。且軒轅非不明，放勛非不圣。尚欲游于姑射，休彼太庭，乎歷數(shù)尋終，期運(yùn)久謝，屬于藐孤，統(tǒng)御萬(wàn)方者哉?”(《舊唐書(shū)》卷二十下)此意謂既不愿干，也干不了，故讓賢。

有人說(shuō):儒家之政治哲學(xué)，必圣人乃應(yīng)有天子之位。揖讓禪位，必圣人乃可受之。孟子所謂:“有伊尹之志則可，無(wú)伊尹之志則篡也?！鄙纤鰵v代禪讓?zhuān)涫芴煜露鴪?zhí)新政權(quán)者，其果為圣人乎?對(duì)于此問(wèn)題之答案是:自形式上觀(guān)之，新朝之主，無(wú)不是有圣德神功者。如王莽將即皇帝位，有公卿大夫，博士議郎，列侯等九百二人，稱(chēng)他的政績(jī):“九族既睦，百姓既章。萬(wàn)邦協(xié)和，黎民時(shí)雍。圣瑞畢臻，太平已洽。”(《前漢書(shū)》九十九上)以后歷代受禪之主，無(wú)不受這一種的稱(chēng)贊。況后世凡皇帝無(wú)不是圣人者。故皇帝的身體稱(chēng)圣躬，皇帝的旨意稱(chēng)圣旨、圣諭。在后世，凡為皇帝者都是“當(dāng)然”圣人。

有人說(shuō):那都是假的呀!我回答:我并沒(méi)有說(shuō)他是真的呀!不過(guò)當(dāng)時(shí)的人們所以要用那個(gè)假者，即是必須用那個(gè)假話(huà)才可以說(shuō)得下去。換言之，即必需用那一套理論，他的政權(quán)之存在，才有理論上的根據(jù)。要說(shuō)到假，我們可以說(shuō)古今所有的實(shí)際的政治，若以其所依之理論，即以其純形式，嚴(yán)格繩之，都可說(shuō)是假?，F(xiàn)在西洋所行之代議政治，在清末民初之際，一般人都認(rèn)為其實(shí)際情形與其所依之理論，完全相合?，F(xiàn)在我們知道在代議政治之實(shí)際政治里，巧取豪奪的情形，也是家常便飯。照反對(duì)代議政治的人的看法，在代議政治之實(shí)際的政治中，各政黨之后臺(tái)老板之操縱民意，無(wú)異于《三國(guó)演義》中所說(shuō)曹操、司馬懿之操縱其名義的君主。

要說(shuō)到不假，古今所有的實(shí)際的政治，大都能于相當(dāng)程度內(nèi)，使人或一部分人，相信他真能代表他所依之理論，他的純形式。就此方面言,則又可謂為不假。例如西洋在中世紀(jì)，各君主的尊號(hào)上有bytheGraceof God字樣，正如中國(guó)皇帝之銜上有“奉天承運(yùn)”字樣者。此在當(dāng)時(shí)，大部分人真信之。如中國(guó)人所謂“真龍?zhí)熳印闭?，眾皆以為其有?dāng)天子之“命”。故其“洪福齊天”，“聰明無(wú)過(guò)帝王”,“金口玉言”，皆為其當(dāng)然有之資格。故皇帝為“當(dāng)然”圣人。又如西洋之代議政治，雖不免有以上所說(shuō)之情形，然至少有一部分人深信其真能代表民意。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

即以禪讓一事言，近世一般人以為堯舜為真禪讓?zhuān)芪阂韵?，乃假禪讓。其實(shí)在宋以前，一般人并不是這個(gè)看法。在六朝時(shí)，魏晉與唐虞并稱(chēng)。如北魏禪北齊詔云:“遠(yuǎn)惟唐虞禪代之典，近想魏晉揖讓之風(fēng)?！庇謨?cè)云:“漢劉告否，當(dāng)涂順民。曹歷不永，金行納禪。此皆重規(guī)襲矩，率由舊章者也?！?《北齊書(shū)》卷四)此可見(jiàn)當(dāng)時(shí)人以魏晉之揖讓?zhuān)婵膳c唐虞比擬，非若以后以莽操為罵人之詞也。即《舊五代史·周恭帝紀(jì)贊》亦云:“夫四序之氣，寒往則暑來(lái);五行之?dāng)?shù)，金銷(xiāo)則火盛。故堯舜之揖讓?zhuān)瑵h魏之傳禪，皆知其數(shù)而順乎人也。”(《舊五代史》卷一百二十)宋太祖受周禪，薛居正不能不于此贊禪讓之美，此亦固然。但引漢魏為例，以為贊美之詞，可知當(dāng)時(shí)人對(duì)于漢魏禪讓之意見(jiàn)。若以后，例如袁世凱稱(chēng)帝，人只可以唐虞頌之，不可以魏晉頌之。《學(xué)術(shù)與社會(huì) Academia-Society》

以魏晉之事為截然與唐虞不同者，大約始于南宋，其時(shí)正是為三代以上及三代以下之分正嚴(yán)之時(shí)。所以漢魏之事，司馬光《資治通鑒》書(shū)漢帝禪位于魏。而朱子《資治通鑒綱目》則書(shū)“魏王曹丕稱(chēng)皇帝，廢帝為山陽(yáng)公”。尹起莘《資治通鑒綱目發(fā)明》說(shuō):“自唐虞禪繼，舜禹承之。循其名可以責(zé)其實(shí)，古人豈固假此以欺天下哉?成湯放桀，惟有慚德;武王伐紂，義士非之。湯武不失為圣人，商周不失為正統(tǒng)，亦惟求其實(shí)耳。后世欺孤弱寡，篡竊相尋?？计鋵?shí)皆羿浞莽卓之徒，而求其名乃欲高出商周之上。前史信其偽辭，衰世襲其遺跡。一則曰禪位，二則曰受禪。胡為自漢而下，一何堯舜之多耶?今綱目于此，直以稱(chēng)帝廢主，大書(shū)于冊(cè)。至于傳禪之說(shuō)，絕不復(fù)舉。斯言一出，諸史皆廢?！?《資治通鑒綱目》卷十四引)所謂前史信其偽辭者，非以前作史之人盡可欺，蓋宋以前人對(duì)于此事之看法，有不同耳。趙翼說(shuō):“六朝忠臣，無(wú)殉節(jié)者?！?蓋自漢魏易姓以來(lái)，勝?lài)?guó)之臣，即為興朝佐命，久已習(xí)為故然，其視國(guó)家禪代，一若無(wú)與于己，且轉(zhuǎn)借為遷官受賞之資。故偶有一二耆舊，不忍遽背故君者，即已嘖嘖人口，不必其以身殉也?！辈晃┎槐匾陨硌常⒖稍偈诵鲁?，而當(dāng)時(shí)亦“初不以其再仕新朝而薄其為人。則知習(xí)俗相沿，已非一朝一夕之故，延及李唐，猶不以為怪。顏常山，張睢陽(yáng)，段太尉輩，一代不過(guò)數(shù)人也。直至有宋，士大夫始以節(jié)義為重，實(shí)由儒學(xué)昌明，人皆相維于禮義而不忍背”。(《陔馀叢考》卷十七)所謂“儒學(xué)昌明”,即宋學(xué)昌明也。自南宋以后，朱子之思想，籠罩一切，故“斯言一出，諸史皆廢”。自此以后，漢魏、魏晉之事，不復(fù)為禪讓之實(shí)例。于是其惟一實(shí)例，只有曾無(wú)人見(jiàn)之唐虞，虞夏之事矣。

然此不過(guò)對(duì)于漢魏、魏晉之事，看法改變耳。以禪讓方法移轉(zhuǎn)政權(quán)之理想，仍繼續(xù)存在，不過(guò)行之者不自以為莽操，而自以為舜禹耳。清末清帝退位，政權(quán)轉(zhuǎn)移之際，在形式上乃由皇帝下詔，將政權(quán)讓于民國(guó)。其詔稱(chēng):“欽奉隆?；侍筌仓肌?，“今全國(guó)人民心理，多傾向共和。”“人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊榮，拂兆民之好惡?！薄疤芈驶实蹖⒔y(tǒng)治權(quán)公諸全國(guó)，定為共和立憲國(guó)體，近慰海內(nèi)厭亂望治之心，遠(yuǎn)播古圣天下為公之義。”"予與皇帝得以退處寬閑，優(yōu)游歲月，長(zhǎng)受?chē)?guó)民之優(yōu)禮，親見(jiàn)郅治之告成，豈不懿歟?”此詔所用之哲學(xué)，與歷朝禪位冊(cè)文所用大致相同。所以在當(dāng)時(shí)隆裕太后有“女中堯舜”之稱(chēng)。清室優(yōu)待條件，準(zhǔn)清帝于其小朝廷內(nèi)，保持其原來(lái)排場(chǎng)，正如曹魏以“漢帝為山陽(yáng)公，行漢正朔，以天子之禮郊祭，上書(shū)不稱(chēng)臣”(《三國(guó)志·魏志二》)，所謂“虞賓”者是也。隆裕太后所說(shuō)“長(zhǎng)受?chē)?guó)民之優(yōu)禮”云云，正隋恭帝所謂:“幸值惟新之恩，預(yù)充三恪?！?《舊唐書(shū)》卷一《高祖紀(jì)》)

民國(guó)三四年間袁世凱籌備帝制，其所根據(jù)之理論，仍為儒家之一套政治哲學(xué)。袁世凱于民國(guó)三年先修改總統(tǒng)選舉法。依其新選舉法，“每屆行大總統(tǒng)選舉時(shí)，大總統(tǒng)代表民意，敬謹(jǐn)推薦有被選舉為大總統(tǒng)資格者三人”，“被推薦者之姓名，由大總統(tǒng)先期敬謹(jǐn)親書(shū)于嘉禾金簡(jiǎn)，鈐蓋:國(guó)璽，密貯金匱”。此金匱藏于特設(shè)之石室。石室金匱，平日不得開(kāi)啟，至選舉大總統(tǒng)之日，大總統(tǒng)始“敬謹(jǐn)”將所推薦之人名，宣布于大總統(tǒng)選舉會(huì)。大總統(tǒng)選舉會(huì)就大總統(tǒng)所推薦之三人，及現(xiàn)任大總統(tǒng)，共四人中,選舉一人。此規(guī)定雖用選舉之名，而其中所包含之哲學(xué)，完全為孟子所稱(chēng)堯薦舜，舜薦禹之說(shuō)。

袁世凱所召集之國(guó)民代表大會(huì)，決定君主立憲國(guó)體，即上表奉袁世凱為皇帝。其兩次表文，歷敘袁氏功德，如歷代禪讓之九錫文。并云:“歷數(shù)遷移，非關(guān)人事。曩則清室鑒于大勢(shì)，推其政權(quán)于民國(guó)。今則國(guó)民出于公意，戴我神圣之新君?！薄拔一实酃Τ绲旅?，威信素孚，中國(guó)一人，責(zé)無(wú)旁貸。吳蒼眷佑，億兆歸心。天命不可以久稽，人民不可以無(wú)主。伏冀執(zhí)衷勉抑，淵鑒早回，毋循禮讓之虛儀，久曠上天之寶命?！贝酥^清室禪讓于民國(guó);民國(guó)禪讓于袁世凱。其立意措辭，與歷代禪讓冊(cè)文，完全相同。

總之，在二十四史中，歷朝之取得政權(quán)，在形式上幾乎是以用禪讓方法為原則;所謂“征誅”，乃是例外。自秦以后，在諸統(tǒng)一中國(guó)之大朝代中，在形式上完全以征誅得政權(quán)者，只漢高與明太。東漢雖亦以征誅起，但它在形式上，是恢復(fù)故物，并非取得新政權(quán)。唐雖實(shí)際上以征誅起，但形式上仍是受隋禪。至于元清二朝，乃外族入主中國(guó)，乃舊政權(quán)之?dāng)U大，非新政權(quán)之取得。以至清末清帝退位，政權(quán)轉(zhuǎn)移之際，在實(shí)際上為革命，但在形式上，乃由隆裕太后讓位，如上所說(shuō)。至袁世凱稱(chēng)帝，仍以儒家之政治哲學(xué)為根據(jù)。此可見(jiàn)儒家之政治哲學(xué)，直至最近，仍與實(shí)際政治，不可分離也。

本來(lái)儒家禪讓之說(shuō)，乃理想的一人政治所必要者。理想的一人政治中之“一人”必為一首出庶物，能領(lǐng)袖群倫者。此“一人”既必有此資格，故于其死后，必須另有同資格者以繼之。原有之“一人”既首出庶物，則于繼任者之選擇，亦必有較一般人更正確之見(jiàn)解與判斷。所以繼任之人，亦即歸其選定，推薦。今日一人政治，有重興之勢(shì)。若莫索里尼，若希特勒，皆以“圣王”自居。前游歐時(shí)，與國(guó)社黨中之談?wù)握軐W(xué)者晤及，當(dāng)詢(xún)以若現(xiàn)在之首領(lǐng)，一有不幸，則將若何。彼答謂現(xiàn)正計(jì)議，由現(xiàn)在之首領(lǐng)，預(yù)先指定一繼任者，以備其自己有不幸時(shí)，繼其職務(wù)。此正中國(guó)政治哲學(xué)中圣王禪讓之說(shuō)。蓋禪讓說(shuō)所說(shuō)，既為理想的一人政治所必要，故實(shí)際上之一人政治，必須用之。此所以理想與實(shí)際之不能為不相干之兩橛也。至于在實(shí)際政治中實(shí)際與理想，果相差若干遠(yuǎn)，則可隨時(shí)隨地不同，乃另一問(wèn)題，非此所論。

(原載《清華學(xué)報(bào)》第十二卷第一期，1937年1月)

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