摘要：“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本特征?！胺质狻钡膹氐灼毡榛侵祆鋵?duì)于“理一分殊”的思想推進(jìn)，即“分殊”作為差異性具有徹底性和普遍性，在任何層面皆不可還原為單純一致的同一性?！袄硪环质狻笔且粋€(gè)無限的互嵌結(jié)構(gòu)，成為朱熹哲學(xué)從方法論到本體論建構(gòu)的內(nèi)在原則?！袄硪环质狻笔翘珮O本體所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”相互蘊(yùn)含，互換無端。本體作為最高的同一性，既包含同一與差異又包含二者之間的統(tǒng)一，最終在對(duì)于不測(cè)之差異的無限生成運(yùn)動(dòng)中成為活潑潑的現(xiàn)實(shí)實(shí)存。

關(guān)鍵詞：理一分殊 同一性 差異性 仁體 實(shí)理 天理流行

“理一分殊”在既有的朱子學(xué)研究范式中常被視為朱熹哲學(xué)理氣論中與“理氣先后”“理氣動(dòng)靜”“理氣同異”相并列的一個(gè)命題(1)，這一范式對(duì)于“理一分殊”思想意義并未給予充分的重視，也未曾賦予其在朱熹哲學(xué)體系中以根本性地位。近年來，部分學(xué)者已經(jīng)關(guān)注到了“理一分殊”這一命題的獨(dú)特意義，并有意突顯其在朱熹哲學(xué)中的重要理論作用。

束景南指出，朱熹的“理一分殊”是對(duì)他的整個(gè)理學(xué)體系的哲學(xué)概括。(2)曾春海亦指出，朱熹的理一分殊說統(tǒng)攝了理氣論、本體論、宇宙論和倫理學(xué)，是高度成熟的形上學(xué)最高原理。(3)景海峰認(rèn)為，“理一分殊”對(duì)于整個(gè)理學(xué)傳統(tǒng)而言具有基石一般的標(biāo)志性意義。(4)高令印指出，“理一分殊”是朱子學(xué)的核心思想，是貫穿微觀與宏觀的總框架。(5)王緒琴指出，朱熹對(duì)于“理一分殊”的本體論詮釋是其貫通“心理合一”“格物致知”的基礎(chǔ)。(6)以上學(xué)者的研究均將“理一分殊”視為融貫理解朱熹哲學(xué)之整體的內(nèi)在線索乃至理解朱熹哲學(xué)總體特征的關(guān)鍵。

本文在既有研究的基礎(chǔ)上認(rèn)為，“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本特征，可以說，朱熹哲學(xué)對(duì)“理一分殊”的強(qiáng)調(diào)是其真正的理論獨(dú)特性之所在，也是其與佛老思想乃至與包括陸王心學(xué)在內(nèi)的其他理學(xué)思想脈絡(luò)的根本區(qū)別之所在。朱熹的“理一分殊”雖然承自程頤對(duì)張載《西銘》的評(píng)價(jià)，在其原初語境中用于闡發(fā)“愛有差等”的儒家倫理秩序觀，但是朱熹對(duì)這一觀念進(jìn)行了拓展與深化，使其成為自身哲學(xué)體系的根本原則。

朱熹對(duì)“理一分殊”這一思想邏輯的發(fā)用，體現(xiàn)出對(duì)同一性(identity)與差異性(difference)的辯證思考。本文進(jìn)一步指出，朱熹尤其強(qiáng)調(diào)“理一分殊”之中“分殊”的重要性，“分殊”的徹底普遍化是朱熹論“理一分殊”的理論推進(jìn)。就朱熹哲學(xué)的理論形態(tài)而言，通體是“理一分殊”，其中各自又是“理一分殊”，這既是朱熹哲學(xué)的方法論原則，又是本體論原則。從理論內(nèi)涵上看，“理一分殊”即作為本源的“天理”“太極”所包含的自身差異化傾向，“一”與“殊”互換無端，最終指向?qū)Σ粶y(cè)的無限差異性的生成。

一、“分殊”的徹底普遍化：朱熹論“理一分殊”的理論推進(jìn)

自張載作《西銘》，北宋道學(xué)得以“自立吾理”。楊時(shí)曾質(zhì)疑《西銘》中的“民胞物與”思想有流于墨家兼愛之嫌，而程頤以“理一分殊”為《西銘》之主旨而反駁之，《答楊時(shí)論西銘書》曰：

西銘之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎?(7)

程頤高度評(píng)價(jià)張載的《西銘》，認(rèn)為其與孟子發(fā)明性善養(yǎng)氣以接續(xù)儒家“道統(tǒng)”具有同等的理論意義。程頤指出，《西銘》的貢獻(xiàn)在于將“理一分殊”作為儒家“一本論”的展開方式，一方面，確立“理一”的本體，所以有別于“二本”之異端；另一方面，確立“分殊”的發(fā)用，所以有別于墨家無差別的兼愛?！段縻憽分械摹懊癜锱c”與墨家兼愛的根本區(qū)別在于“理一分殊”。

乾道八年冬(1172)，朱熹作《西銘解義》，繼承了程頤對(duì)于張載《西銘》“理一分殊”的詮釋，從中引申出“愛有差等”的儒家倫理秩序觀。朱熹認(rèn)為，這一儒家秩序觀與墨家兼愛思想的倫理指向具有根本差異，從而構(gòu)成儒家批判異端并證成自身理論獨(dú)特性的重要理由。

《西銘解義》開篇曰：“天地之間，理一而已?！?8)可見“理一分殊”對(duì)于朱熹而言不僅僅是一個(gè)單純的倫理秩序規(guī)范，而是貫通天人的本體論原則。理學(xué)要求“自立吾理”，那么對(duì)于異端的批判不能止步于現(xiàn)實(shí)社會(huì)建制和倫理秩序的層面，理只是“一理”，從天理以至于人事皆一以貫之，“理一分殊”這一命題從對(duì)于倫理秩序的討論上升至本體論命題是理學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)的必然要求。

朱熹同時(shí)推進(jìn)了程頤對(duì)于“理一分殊”的詮釋，認(rèn)為楊時(shí)之所以將“民胞物與”誤認(rèn)為墨家兼愛，不僅僅是因?yàn)闆]有理解“理一分殊”，更是因?yàn)闆]有將“理一分殊”的原則推而至極，以至于沒有認(rèn)識(shí)到“分殊”的徹底性?！吨熳诱Z類》記：

且“乾稱父，坤稱母”，雖以乾坤為父母，然自家父母自有個(gè)親疏，這是“理一而分殊”。等而下之，以至為大君，為宗子，為大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，為近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與里面，自有個(gè)“理一分殊”。(《朱子語類》卷九十八，第3559頁)

朱熹將“理一分殊”看作儒家區(qū)別于墨家兼愛等異端之學(xué)的判教依據(jù)。朱熹認(rèn)為，若將“理一分殊”的原則推而至極，那么“父母”之中便有“乾坤父母”和“自家父母”的“分殊”，“同胞”里面又有親疏遠(yuǎn)近之“分殊”，那么自然便是“愛有差等”，儒家倫理原則正奠基于此。如果不能看到“分殊”的徹底性，也就是沒有意識(shí)到差異的真正普遍性，那么就容易流于墨家兼愛。這一詮釋體現(xiàn)出朱熹關(guān)注“分殊”的徹底普遍化的理論傾向。

“分殊”的徹底普遍化意味著“理一分殊”在朱熹哲學(xué)中并非一個(gè)單層結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)無限的互嵌系統(tǒng)。“一”與“殊”互換無端，無限迭至，“理一分殊”之中又有“理一分殊”。朱熹對(duì)于張載《西銘》的詮釋便體現(xiàn)出這一理論旨趣。朱熹說：

西銘要句句見“理一而分殊”。

西銘通體是一個(gè)“理一分殊”，一句是一個(gè)“理一分殊”，只先看“乾稱父”三字。篇中錯(cuò)綜此意。

道夫言：“看西銘，覺得句句是‘理一分殊’。曰：“合下便有一個(gè)‘理一分殊’，從頭至尾又有一個(gè)‘理一分殊’，是逐句恁地?！庇衷唬骸昂舷乱粋€(gè)‘理一分殊’;截作兩段，只是一個(gè)天人。”(同上，第3555-3556頁)

“理一分殊”的無限互嵌結(jié)構(gòu)既是《西銘》在論證方法上的基本框架，也是其本體論建構(gòu)的原則。從論證方法而言，朱熹指出“大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有‘理一分殊’”(同上，第3561頁)。在朱熹的解讀中，《西銘》不僅“通體”是一個(gè)“理一分殊”，同時(shí)每一句單獨(dú)來看，一句又是一個(gè)“理一分殊”。從其本體論建構(gòu)而言，朱熹認(rèn)為《西銘》通篇只是在說一個(gè)“仁”之“理”，如楊時(shí)所言“知其理一，所以為仁”?！叭省弊鳛椤袄硪弧保肿鳌皟山亍?，便為“天人”、為“仁義”、為“仁孝”。由“一”而必有“兩”，“兩”再節(jié)節(jié)分去，便是“愛有差等”，此是“理一分殊”。

作為無限互嵌結(jié)構(gòu)的“理一分殊”意味著，“理一分殊”之中的各個(gè)“分殊”就其自身而言，此“分殊”作為“是其所是”之“一”，其“一”之中又有“理一分殊”。朱熹指出：“西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認(rèn)是一理了，只袞做一看，這里各自有等級(jí)差別?！?《朱子語類》卷九十八，第3558頁)“萬殊”之中又自有分別，因此從邏輯上來說，無論是在本體論的意義上，還是在方法論的意義上，都不存在作為“單一體”的“殊”，所有概念范疇均可用“理一分殊”的方法進(jìn)一步分化下去。《朱子語類》記：

又問：“啟蒙所謂：‘自太極而分兩儀，則太極固太極，兩儀固兩儀；自兩儀而分四象，則兩儀又為太極，而四象又為兩儀?！灾了南笊素裕?jié)節(jié)推去，莫不皆然?？梢娨晃锔骶咭惶珮O，是如此否?”曰：“此只是一分為二，節(jié)節(jié)如此，以至于無窮，皆是一生兩爾?！?《朱子語類》卷六十七，第2383-2384頁)

“太極生兩儀”“兩儀生四象”“四象生八卦”，每一節(jié)皆可由“理一分殊”分別推開，這不僅僅是單純的“一分為二”，而是每一個(gè)環(huán)節(jié)皆有“理一分殊”，故“節(jié)節(jié)如此，以至于無窮”。由之，朱熹哲學(xué)事實(shí)上主張“分殊”的徹底普遍化。(9)

“分殊”的徹底普遍化，是朱熹對(duì)于程頤“理一分殊”思想的獨(dú)具特色的理論推進(jìn)。也正是在這一意義上，“理一分殊”這一命題在朱熹的詮釋中具有了深刻的理論潛能，使其不僅能被應(yīng)用于《西銘》這一特定文本的詮釋，更能深入貫徹至朱熹哲學(xué)的總體并成為其方法論原則乃至本體論原則。

二、本體的一體流行：“理一分殊”作為朱熹哲學(xué)的根本原則

在“理一分殊”之中特重“分殊”并將其差異推至徹底的普遍性，是朱熹哲學(xué)的重要理論特征。在作為“分殊”的徹底普遍化這一意義上理解的“理一分殊”是朱熹哲學(xué)的根本原則，并構(gòu)成了朱熹哲學(xué)最重要的思想特征。

“理一分殊”從朱熹進(jìn)行本體論建構(gòu)的起手處貫通至其成熟的理論建構(gòu)形態(tài)。紹興二十八年春(1158)，朱熹往見李侗于延平，李侗即授以“理一分殊”之旨。《朱子年譜》記：“二十八年戊寅，二十九歲。春正月，見李先生于延平……蓋延平之言曰：‘吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！似湟病！?10)李侗認(rèn)為，理解“分殊”比“理一”具有更重要的理論意義，乃至成為區(qū)分儒學(xué)與異端的判教依據(jù)，這一思想深刻地影響了朱熹。在《延平答問》所記壬午(1162)與李侗討論“理一分殊”的問答之中，朱熹便以“理一分殊”為內(nèi)在框架，發(fā)揮出“仁體”的“一體流行”之義：

熹竊謂天地生物，本乎一源，人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩，其一氣之運(yùn)，亦無頃刻停息，所謂仁也?！隙灾?，則莫非此理，然其中無一物之不該，便自有許多差別。雖散殊錯(cuò)糅，不可名狀，而纖微之間，同異畢顯，所謂“理一而分殊”也。……大抵仁字正是天理流動(dòng)之機(jī)。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特謂之仁。其中自然文理密察，各有定體處，便是義。只此二字，包括人道已盡。義固不能出乎仁之外，仁亦不離乎義之內(nèi)也。然則理一而分殊者，乃是本然之仁義。(《朱子全書》第14冊(cè)，第335-336頁)

“仁”意味著“天理流動(dòng)之機(jī)”，是活生生的生機(jī)本身。天理作為本源意義上的“一”，并非某一超驗(yàn)的形上實(shí)體，而是在自身作為根源的一體性之中固然蘊(yùn)含了“一氣之運(yùn)”。天理必能流動(dòng)，從而構(gòu)成“無頃刻停息”、生生創(chuàng)造的世界進(jìn)程本身，萬物皆在天理流行的世界進(jìn)程之中構(gòu)成。萬物在實(shí)存上的差異并非由于氣稟對(duì)天理造成了某種外在的限制才得以形成，這一詮釋依然被理氣二元論的范式所局限。

朱熹強(qiáng)調(diào)的是生機(jī)在“一體流行”之中自然構(gòu)造出自身的差別，“理一分殊”的范式更適于描述這一過程的內(nèi)在邏輯。朱熹說：“仁流行到那田地時(shí)，義處便成義，禮、智處便成禮、智。且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在里面。如谷種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，見得都是生意。”(《朱子語類》卷六，第269頁)從“仁”作為本源生機(jī)之“一體流行”的流動(dòng)發(fā)生來看，“仁義禮智”“春夏秋冬”“人物萬殊”便是其內(nèi)在的“分殊”。

“一體流行”中的自然差別即所謂“義”，但是這并非意味著“仁體”要待“發(fā)用”以后才將自身“表現(xiàn)”為“義”，這一理解便有“仁內(nèi)義外”之嫌疑。天理流行就是世界進(jìn)程的變化本身，無分上下內(nèi)外，然而在流行之中自身必然差異化而構(gòu)成“分殊”——“仁”(“理一”)與“義”(“分殊”)不外乎是它自身固有的兩個(gè)方面，就其一體性而言謂之“仁”，就內(nèi)在差異性而言謂之“義”。仁義本然一體，并非先有“仁之體”而后才“發(fā)顯”為“義之用”，此便是“理一分殊”。

于乾道八年與《西銘解義》的修訂同時(shí)完成的《仁說》，作為朱熹在“中和之悟”以后進(jìn)行本體論建構(gòu)的核心文本之一，通篇便是“理一分殊”的貫徹體現(xiàn)，與《西銘解義》的主旨一以貫之。朱熹在《仁說》之中通過發(fā)揮“仁包四德”之義，將“仁”建立為形而上學(xué)的最高本體?！度收f》曰：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。(《朱子全書》第24冊(cè)，第3279頁)

“仁”只是一個(gè)“天地生物之心”。所謂“心”，指主宰、統(tǒng)領(lǐng)?！敖y(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。”(《朱子語類》卷九十八，第3545頁)“天地之心”指世界具有一種主宰性的根本傾向，這一根本傾向構(gòu)成了萬物的共同本性，這就是“仁”?！叭省辈煌夂蹙褪巧膭?chuàng)生傾向，此即所謂“生生之德”。萬物皆被稟賦了世界的這一根本傾向并將其作為自身生命的傾向，即“各得夫天地之心以為心”，這就是本源意義的“理一分殊”。

“天地之心”是“萬殊”的“人物之心”的共同根源，歸根并非有二心，“天地之心”與“人物之心”只是一個(gè)“仁心”：“此心何心也?在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也?！?《朱子全書》第24冊(cè)，第3280頁)此“仁心”是一個(gè)貫通天人的流行本體，它作為根源的同一性，卻不是抽象、無分化的，而是在自身實(shí)現(xiàn)的過程之中區(qū)分出自己內(nèi)在的差異，又貫通于所有差異之中。

“仁體”在“理一分殊”的自身實(shí)現(xiàn)過程中，表現(xiàn)出“仁包四德”的自身差異化傾向?！八牡隆笔恰叭省痹谧陨韺?shí)現(xiàn)的流行過程中自我區(qū)分出來的四個(gè)基本節(jié)次，即四種有差別的、內(nèi)在固有的根本傾向?！八牡隆狈谴餍邪l(fā)用而后有，“仁體”之中自然有分別節(jié)次。也就是說，差異化傾向已然存在于“仁體”自身的內(nèi)在可能性之中。“仁包四德”便是“理一分殊”，意味著在“仁”之中已經(jīng)內(nèi)在地蘊(yùn)含了差異的可能性，只是在具體的不同境遇之中，隨事隨物之感應(yīng)不同，從而具體實(shí)現(xiàn)為不同的現(xiàn)實(shí)性差異。

“仁體”是根源的本體，分天人而言，是一組“理一分殊”。“仁體”包含“四德”，是一組“理一分殊”?！八牡隆敝谔?，為“元亨利貞”，以“元”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，構(gòu)成一組“理一分殊”?！霸嗬憽弊鳛椤绑w”，發(fā)用為“春夏秋冬”，不僅“體用”之間構(gòu)成一組“理一分殊”，“春夏秋冬”以“春”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，又構(gòu)成一組“理一分殊”?！八牡隆敝谌耍瑸椤叭柿x禮智”，以“仁”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，構(gòu)成一組“理一分殊”。四者作為“性之體”，發(fā)用為“愛恭宜別”的“四端之情”，“性情體用”又構(gòu)成一組“理一分殊”?！八亩酥椤敝校浴皭烹[”為核心貫通統(tǒng)攝其余者，還構(gòu)成一組“理一分殊”。

可以說，《仁說》的形而上學(xué)體系恰如朱熹所詮釋的《西銘》一般，“通體是一個(gè)理一分殊”。其中“殊”中有“一”，“一”中有“殊”，循環(huán)迭至，融會(huì)貫通。凡舉用已有體，凡舉體已有用，即朱熹所謂“體用亦不待遍舉而該”，又即所謂“偏言則一事，專言則包四者”(《朱子全書》第14冊(cè)，第78頁)。“偏言之仁”是“專言之仁”在將自身差異化以后自我“分殊”的表現(xiàn)。

《仁說》的“理一分殊”結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出朱熹既分析又統(tǒng)合的義理建構(gòu)傾向，其理論旨?xì)w在于建立以天理作為根源性本體的“一本論”哲學(xué)體系?！叭鼠w”即“天理流行”，這是一個(gè)活生生的世界進(jìn)程，貫通上下，處在連續(xù)不斷的自我生成和自我差異化的過程之中。可見，朱熹恰恰將差異性的普遍實(shí)存和流動(dòng)生成指認(rèn)為本源“同一性”的自身構(gòu)成過程，這就是“仁”作為“天理”的“一體流行”。

三、本體的自身差異：“理一分殊”的理論內(nèi)涵

朱熹的“理一分殊”思想不僅源自程頤對(duì)張載《西銘》的詮釋，同時(shí)也體現(xiàn)出朱熹對(duì)于張載所論同一與差異之間辯證關(guān)系的繼承。朱熹對(duì)張載的“兩一”思想予以高度評(píng)價(jià)，屢次稱贊“橫渠此語極精”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)。

張載《正蒙·太和》曰：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息?！薄墩伞伞酚衷唬骸耙晃飪审w，氣也。一故神(自注：兩在故不測(cè))，兩故化(自注：推行于一)，此天之所以參也?！敝祆渲赋觯骸胺且?，則陰陽、消長(zhǎng)無自而見；非陰陽、消長(zhǎng)，則一亦不可得而見矣。”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)如果沒有太虛作為“一”，那么陰陽作為“兩”便沒有交織運(yùn)動(dòng)的可能性，如果沒有陰陽作為“兩”，那么太虛作為“一”本身無法作為抽象的同一性而獨(dú)立呈現(xiàn)。

太虛作為根源的同一性，是差異性能夠發(fā)揮運(yùn)用的根源。一方面，由于差異之中蘊(yùn)含著同一，那么陰陽之間就不是僵死的、漠不相關(guān)的“兩體”，而是得以相互感通交織。另一方面，由于同一之中蘊(yùn)含著差異，所以才有“一故神”之不測(cè)，“神”即朱熹所謂“是在陽又在陰”(《朱子語類》卷九十八，第3544頁)，從而呈現(xiàn)為陰陽運(yùn)化之神妙不測(cè)。“氣”作為統(tǒng)一體，既是“一物”，也是“天之所以參”，因?yàn)椤耙慌c二為三”。統(tǒng)一體具有最高的普遍性，既包含同一性，也包含差異性，所有差異都是它的內(nèi)在差別。

在張載論“兩一”的辯證關(guān)系中，“一”本身就已然關(guān)聯(lián)著“兩”，不存在無差別的同一性，也不存在無同一的差異性，“兩”即“一”，不能說有“一”以后才有“兩”，自然也不能說有“兩”以后才有“一”?！叭弊鳛樽罡叩摹巴恍浴北旧肀厝话耙弧迸c“兩”。這是張載“兩一”思想的本質(zhì)。以張載作出的理論準(zhǔn)備為前提，我們可以看到，朱熹對(duì)于“理一分殊”的論述將同一與差異之間的關(guān)系進(jìn)行了更為豐富辯證的深化與拓展。

最高的“同一性”本身即蘊(yùn)含“一”與“兩”，且“一”即“兩”，朱熹與張載的思想進(jìn)路在此問題上具有內(nèi)在的一致性。天理作為最高的同一性，自身就是“理一分殊”，且“理一”便是“分殊”，這是朱熹所論“理一分殊”的核心內(nèi)涵。這不僅意味著“一”貫通于“殊”，由“殊”可以推至于“一”。同時(shí)更進(jìn)一步指出，“一”與“殊”之間相互蘊(yùn)含，互換無端，是天理自身差異的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

朱熹哲學(xué)中的根本范疇及其關(guān)系，如“理氣”“體用”，皆服從于上述“理一分殊”的內(nèi)在邏輯。從“理氣”問題而言，太極自身已含“陰陽之理”，這是一個(gè)“理一分殊”。有“陰陽之理”才有“陰陽之氣”，便能“動(dòng)而生陽”“靜而生陰”，此即“理生氣”或“有是理便有是氣”，此又是一個(gè)“理一分殊”。幾乎與《西銘解義》寫作同時(shí)或稍后，朱熹于乾道九年改定《太極解義》，其曰：

蓋太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動(dòng)靜不同時(shí)、陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無朕，而動(dòng)靜陰陽之理已悉具于其中矣。(《朱子全書》第14冊(cè)，第72-73頁)

“太極”與“陰陽動(dòng)靜”的關(guān)系即“理一分殊”。就其作為嚴(yán)格意義的形而上者而言，太極在其“沖漠無朕”之中已經(jīng)“悉具”“動(dòng)靜陰陽之理”，這也就意味著本體之中已經(jīng)包含了“動(dòng)靜陰陽之理”作為差異性的“分殊”，可見“分殊”的差異性并非在形而下的層面才出現(xiàn)，而是在“沖漠無朕”(無經(jīng)驗(yàn)實(shí)存之諸屬性)的形而上層面便已潛在地具備了可能性。盡管作為可能性的“動(dòng)靜陰陽之理”在“沖漠無朕”的形而上層面并沒有實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性，因此不能在實(shí)存的意義上將其指認(rèn)為“存在”，但是在單純可能性的意義上，差異性的分化已經(jīng)出現(xiàn)了。

“太極”悉具“動(dòng)靜陰陽之理”，這是“太極”自身固有的“理一分殊”。朱熹說：“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也。”(《朱子語類》卷九十四，第3347頁)不存在孤立實(shí)存的“太極”，“太極”自始至終都是“分殊”的“二氣五行之理”。朱熹又曰：“無極是有理而無形。如性，何嘗有形?太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事?！?《朱子語類》卷九十四，第3348頁)一方面，太極之所以是“無”，因其無形跡方所；另一方面，太極之所以又是“有”，便是因?yàn)樽陨碇畠?nèi)存在“五行陰陽之理”之“有”，所以不是“空”。

“太極”作為“陰陽動(dòng)靜之理”，“有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰”(《朱子語類》卷九十四，第3356頁)，朱子稱之為“從理上說氣”(《朱子語類》卷一，第114頁)。這也意味著，在“陰陽之理”作為“形而上者”之中便已經(jīng)蘊(yùn)含了“陰陽之氣”作為“形而下者”的可能性。從“理”上看，便已有“氣”?！瓣庩栔怼弊陨硖N(yùn)含“形而上”與“形而下”之差異，“陰陽之氣”是“陰陽之理”自身之內(nèi)的“分殊”，這便是“有是理便有是氣”，這又是“理一分殊”。

“理一分殊”是“太極本體”自身展開的根本傾向。從本源的意義上，朱熹認(rèn)為“太極只是個(gè)一而無對(duì)者”(《朱子語類》卷一百，第3593頁)，這也就是說在邏輯上，本體可以被設(shè)想為最高的“一”(我們用“太極本體”對(duì)其加以指稱)，作為“無對(duì)者”沒有差異性與之相對(duì)待。然而“太極本體”蘊(yùn)含了“理一分殊”的根本傾向，也就意味著“太極本體”必然將自身展開為“太極”(特指作為與“陰陽之理”相對(duì)者)與“動(dòng)靜陰陽之理”之間的對(duì)待，即“理一”與“分殊”的對(duì)待。換言之，“太極本體”作為本源的“一”，通過將自身展開為“理一分殊”而成為與差異性相互對(duì)待且相互蘊(yùn)含的同一性。

“理一分殊”不僅僅意味著肯定作為“分殊”的諸“差異”，同時(shí)“理一分殊”自身已然建立了“理一”與“分殊”之間的“差異”，即已然將“理一”與“分殊”置于對(duì)待之中，這意味著差異性同樣具有本體論上的根源地位。“理一”與“分殊”之間不離不雜。朱熹說：“所以言分殊，而見理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。”(《朱子語類》卷九十八，第3555頁)也就是說“一”與“二”之間既有不可消除的差異，又本質(zhì)相互蘊(yùn)含。

“理一”與“分殊”之間的“差異”固然是“二”，但是這個(gè)“二”不是外在于“太極本體”，而是內(nèi)在于“太極本體”的，因此不是“二端”。“同一”與“差異”之間的“差異”歸根是“太極本體”——本源之“同一”——的自身差異。“太極本體”以“理一分殊”的方式實(shí)現(xiàn)自身差異化。“二”是本源作為“一”的自身之“二”，這是朱熹哲學(xué)作為“一本論”而非“二元論”的體現(xiàn)。換句話說，“同一”并非無差別的同一，而是永恒處于自身差異化之中的“同一”。

“太極本體”的本源之“一”，最終在作為“同一”與“差異”的統(tǒng)一體的意義上，才被現(xiàn)實(shí)而非抽象地建立起來，這就是所謂“道體之全”，即“一”將自身實(shí)現(xiàn)為“三”。朱熹在《太極圖說解》中指出：

夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內(nèi)外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。(《朱子全書》第14冊(cè)，第77頁)

“道體”是最高的統(tǒng)一性，亦是在作為統(tǒng)一體的意義上對(duì)于本源之“一”的實(shí)現(xiàn)?！暗荔w”在“全”的意義上，包含一切“精粗本末內(nèi)外賓主”，即保持著作為有對(duì)待的“理一”與“分殊”及二者之間的差異，而呈現(xiàn)為諸多“粲然”差異之內(nèi)的根本“渾然一致”?！皽喨灰恢隆迸c“粲然差別”不能相離，二者有異有同，有離有合。“道體”建立的是萬事萬物在實(shí)存上的差別，“道體”以萬事萬物為“用”，舉體已有用，舉用已有體。萬物的差異性已非單純?cè)诳赡苄陨系牟町?，而是現(xiàn)實(shí)實(shí)存的差異?！暗荔w”既包含同一與差異，又包含二者在現(xiàn)實(shí)實(shí)存上的統(tǒng)一，此即“一與二為三”。在這一意義上，本體的根本同一性才成為現(xiàn)實(shí)的、活生生的東西。

四、“為物不貳，生物不測(cè)”：“理一分殊”的理論旨?xì)w

朱熹哲學(xué)中的本體絕非空洞的、抽象的同一性，而是必然要求將自身實(shí)現(xiàn)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、活生生的世界。如何建立起“理”之為“實(shí)理”的實(shí)在性，是朱熹的核心理論訴求。朱熹論“理一分殊”之所以重在“分殊”，其目的便在于落實(shí)“理”作為“實(shí)理”：

釋氏只要空，圣人只要實(shí)。釋氏所謂“敬以直內(nèi)”，只是空豁豁地，更無一物，卻不會(huì)“方外”。圣人所謂“敬以直內(nèi)”，則湛然虛明，萬理具足，方能“義以方外”。(《朱子語類》卷一百二十六，第4210頁)

“理一分殊”之所以具有批判佛教等異端的判教意義，在于“分殊”使得儒家的“理一”是“實(shí)”而非“空”。雖然佛教緣起性空的根本立場(chǎng)并非如朱熹所言是“空豁豁地，更無一物”，但是從理學(xué)的觀點(diǎn)來看，既已言“空”，則“空”不能生“有”，佛教未能充分實(shí)現(xiàn)“內(nèi)外”“體用”之間貫通如一。只有從“理一分殊”的立場(chǎng)出發(fā)，本體自然已具萬理，開出“內(nèi)外”“體用”之“分殊”，才能體用一源地落實(shí)儒家倫理秩序的根本原則。

“天理”作為“實(shí)理”，即所謂“誠體”，“誠”即“真實(shí)不虛”。然而最高實(shí)在性的實(shí)現(xiàn)正是以“理一分殊”的方式指向差異性在偶然和不測(cè)之中的無限生成?！吨杏埂匪^“誠一不貳”，意味著“生物不測(cè)”，由之天地造化才得以生生不息?！吨杏埂返诙略唬骸疤斓刂?，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”朱熹《中庸章句》曰：

此以下，復(fù)以天地明至誠無息之功用。天地之道，可一言而盡，不過曰誠而已。不貳，所以誠也。誠故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。言天地之道，誠一不貳，故能各極所盛，而有下文生物之功。(11)

天地之道可“一言而盡”，意味著它能被我們以思辨和語言把握為一種“同一性”，“一”就是“不二”，這意味著這種同一性具有根源性和最高的普遍性。這個(gè)根源的同一性是天地之道的實(shí)存本身，在此意義上稱其為“誠”。“誠故不息”，朱熹注曰“既無虛假，自無間斷”，這意味著天地之道并非指向某種抽象的、超驗(yàn)的形上者，也并非有限的形下者，而是無間斷邊界、貫通上下、周流前進(jìn)的世界進(jìn)程本身。“誠故不息”意味著，世界進(jìn)程之所以是唯一的最高的實(shí)存，源于它出自自身本性的永不止息的前進(jìn)，這并非變化的往復(fù)輪回，而是必然指向新事物的無窮生成，即“為物不貳，生物不測(cè)”。

“為物”與“生物”是天地之道作為普遍者將自身實(shí)存化、表現(xiàn)為具體事物的一體兩面。一方面，之所以稱“為物不貳”，是因?yàn)槿f物皆由作為“天地生物之心”的生機(jī)之“一體流行”所造就，這是萬物根本的同一性所在。另一方面，之所以稱“生物不測(cè)”，是因?yàn)槭澜鐚?duì)于萬物的創(chuàng)生具有與同一性同等根源的差異性，朱熹稱之為“而生物之多，有莫知其所以然者”，意味著世界對(duì)于萬物的生成之中具有差異的不可知性與偶然性。

某些事物的差異性的產(chǎn)生是偶然的、直接的，找不到在現(xiàn)象世界之中的原因和根據(jù)，但是這正是天地之道之所以為博厚、高明、悠久的體現(xiàn)?！吨杏埂返诙略唬骸敖穹蛩?，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉。”一勺水所能孕育的事物，在其無窮盡的“不測(cè)”的可能性之中，可能產(chǎn)生黿鼉、蛟龍、魚鱉種種生物，也拓寬了人在天地之間棲居與利用萬物的可能。天地之道之所以不會(huì)止息且具有最高的普遍性，恰恰是因?yàn)槭冀K朝向無限變化之可能性的生成。

在這個(gè)意義上，我們才能理解朱熹所謂“言天地之道，誠一不貳，故能各極所盛”。所謂“各極其盛”，意味著將生成的差異性推至無限?！罢\一不貳”之所以能“各極所盛”，因?yàn)樘斓刂赖摹罢\一不貳”之中已經(jīng)包含了“生物不測(cè)”，即在其自身最高的同一性之中已然包含了偶然與差異的無限生成的傾向。這同一性是在自身否定之中的同一，它指向?qū)Υ蠡餍幸约熬唧w事物生命實(shí)存的肯定。朱熹所以指出“由其不貳不息以致盛大而能生物”(《四書章句集注》，第35頁)，正是因?yàn)橥恍灾赶蚺既慌c差異的生成，這使得它不是單一的、均質(zhì)的、僵死的自身同一性，而是能夠把變化推至無限，此即所謂“至誠無息”。

綜上所述，在朱熹哲學(xué)中，“理一”是“為物不貳，生物不測(cè)”的“天理流行”本身，也就意味著，在本體論意義上的最高同一性并非一個(gè)單純思辨的、抽象的“一”，而是一個(gè)“生成的運(yùn)動(dòng)”。“理一”作為“生成的運(yùn)動(dòng)”，指向“物”的創(chuàng)生構(gòu)成，此即“分殊”。因而朱熹的“理一分殊”就其理論旨?xì)w而言，指向?qū)τ诓町愋詫?shí)存的肯定，由之得以在無限差異性的偶然與生成的意義上，肯定了生命的活潑潑的直接性。

五、結(jié)語

既有的中國哲學(xué)史研究對(duì)于“理一分殊”這一命題的闡發(fā)深受馮友蘭等學(xué)者的影響，常將其解釋為共相與殊相、一般與特殊之間的關(guān)系問題。事實(shí)上，在馮友蘭引介西方新實(shí)在論而詮釋宋明理學(xué)的過程中，關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的形式建構(gòu)已經(jīng)預(yù)設(shè)了概念與實(shí)存、本體與現(xiàn)象之間的二分框架，在預(yù)設(shè)此二分框架的基礎(chǔ)上言說雙方之間的關(guān)聯(lián)，已偏離了朱熹思想的實(shí)際。

對(duì)于這一詮釋框架的繼承，則導(dǎo)致學(xué)者易將朱熹思想理解為一種概念哲學(xué)或超驗(yàn)哲學(xué)，即將從經(jīng)驗(yàn)事物及其具體規(guī)定性(“分殊”)中抽象出來的普遍性概念(“理一”)視為靜態(tài)、超驗(yàn)的實(shí)體，如此便有“理靜氣動(dòng)”“只存有不活動(dòng)”等詰難。本文所以謂之“新探”，即力圖超越既有詮釋框架中關(guān)于共相與殊相、一般與特殊的范式，將“理一分殊”中蘊(yùn)含的同一性與差異性之關(guān)系視為辯證的運(yùn)動(dòng)過程：“一”與“殊”并非在形式邏輯意義上的靜止概念，而是相互過渡的交織變化；“理一”并非孤立均質(zhì)的同一性，而是以自身差異化為本性，在“分殊”作為普遍差異性的不測(cè)創(chuàng)生中將自身作為生成的運(yùn)動(dòng)過程而建立起來。

“理一分殊”是朱熹哲學(xué)從本體論原則到理論體系建構(gòu)方法一以貫之的總綱領(lǐng)。今人頗有認(rèn)朱熹哲學(xué)為“支離”的偏頗之見，究其原因在于沒有認(rèn)識(shí)到“理一分殊”的內(nèi)在意涵，以致只在朱熹龐大的理論體系建構(gòu)之中看到了普遍的“分殊”，便稱其宰割了“一”。殊不知，“分殊”本身的徹底普遍化本身即“一”的自身實(shí)現(xiàn)，這才是朱熹“理一分殊”的根本思想特征之所在。

從“仁體”到“元亨利貞”“仁義禮智”“愛恭宜別”的“理一分殊”，體現(xiàn)出朱熹哲學(xué)中本體論原則的必然性與確定性，而從“誠體”到“為物不貳，生物不測(cè)”的“理一分殊”，則開放地指向?qū)嵈娌町愋缘臒o限生成。由“一”而必“殊”，由“殊”而必“一”，“一”與“殊”之間的互換無端，此即常必有變、變中有常，體現(xiàn)出同一性與差異性、必然性與偶然性在朱熹哲學(xué)中的辯證統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

(1)參見陳來：《朱熹哲學(xué)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。盡管陳來亦指出“理一分殊”這一命題的意義并非單一，而是容納了諸多廣泛含義，但是總體而言還是將其置于理氣論之中進(jìn)行討論，這一考察奠定了朱子學(xué)研究的主流框架。

(2)參見束景南：《朱熹的“理一分殊”及其認(rèn)識(shí)論指向》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第2期。

(3)參見曾春海：《朱熹理一分殊的理氣論與馮友蘭新理學(xué)之對(duì)比研究》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第1期。

(4)參見景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。

(5)參見高令?。骸丁袄硪环质狻笔侵熳訉W(xué)的“一貫之道”》，《國學(xué)》2021年輯刊。

(6)參見王緒琴：《天理與人生的貫通：朱子心性論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與雙向開展》，中華書局，2023年。

(7)《二程集》，中華書局，2004年，第609頁。

(8)《朱子全書》第14冊(cè)，上海古籍出版社，2022年，第145頁。

(9)然而在實(shí)際的理論工作中，這一細(xì)分的體系化建構(gòu)在經(jīng)驗(yàn)的意義上有其限制?！吨熳诱Z類》記：?jiǎn)枺骸跋壬詾橐环譃槎譃樗?，四分為八，又?xì)分將去。程子說：‘性中只有仁義禮智四者而已。’只分到四便住，何也?”曰：“周先生亦止分到五行住。若要細(xì)分，則如易樣分?！?《朱子語類》卷六，《朱子全書》第15冊(cè)，第259頁)在朱熹看來，周敦頤分至五行，程頤分至四德，而邵雍可分至十二萬四千，這取決于不同理論進(jìn)路的經(jīng)驗(yàn)傾向，從邏輯上來說，細(xì)分的工作可以推至無限，但是過于強(qiáng)調(diào)“分殊”則易失其“理一”，故在實(shí)際工作中亦無此必要。

(10)王懋竑：《朱熹年譜》卷一，中華書局，1998年，第15頁。

(11)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第35頁。

作者：劉沁，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

原載：《中國哲學(xué)史》2025年第6期