這里關(guān)于佛教邏輯的一些印象和看法主要來(lái)自于舍爾巴茨基的著作《佛教邏輯》。在這之前本人但得一些碎片化的佛教和佛學(xué)知識(shí)，因?yàn)闀r(shí)間關(guān)系，還沒(méi)有來(lái)得及系統(tǒng)性地研讀佛教和佛學(xué)經(jīng)典作家們的原典。沒(méi)有殷實(shí)的家底和孤獨(dú)一生的勇氣，卻要從事哲學(xué)研究實(shí)在是一種罪過(guò)，畢竟從事哲學(xué)研究需要系統(tǒng)性的大量閱讀和思考。整天疲于生活壓力，為了生存奔波，不但沒(méi)有充裕富足的時(shí)間，還受制于生存環(huán)境和生活來(lái)源，影響特立獨(dú)行的自由思考。哲學(xué)思辨確實(shí)來(lái)自于有閑暇的思考，不參與或少參與意識(shí)形態(tài)或政治上的生命實(shí)踐則視情況而定了。它們或許有助于思考，或許是純粹浪費(fèi)時(shí)間。雅典的奴隸主民主社會(huì)有奴隸的辛苦勞動(dòng)，奴隸主不需要為生計(jì)發(fā)愁而從事勞作。熱帶印度的出家人遁居山林有野果為生，或游歷于寺院之間，有供養(yǎng)人施舍。他們基本上是那些不事勞作以掌握知識(shí)為本分的婆羅門(mén)。老子是周朝圖書(shū)館館長(zhǎng)，衣食無(wú)憂；墨子得益于“上無(wú)君上之事，下無(wú)耕農(nóng)之難”而有閑暇，故而能成為中國(guó)歷史上最具思辨力的兩位哲學(xué)家。他們跟那些依賴(lài)君王和權(quán)力謀取食祿的無(wú)產(chǎn)文人的果報(bào)是大不一樣的。古代文獻(xiàn)書(shū)于簡(jiǎn)牘之上，為了便于書(shū)寫(xiě)、攜帶和背誦，《墨經(jīng)》文字極為精煉簡(jiǎn)潔，教學(xué)活動(dòng)若無(wú)細(xì)微講解或保留大量時(shí)間用于琢磨和思考，實(shí)在難以全面透徹理解其中深義。思考是最為艱苦困難的事情，因此可以確定，從事嚴(yán)密思考和哲學(xué)與哲學(xué)著作研究永遠(yuǎn)都是極少數(shù)人的事。特別是那些古奧晦澀的哲學(xué)著作。人世間總是膚淺者多，深刻者少。人活在世上是沒(méi)有意義的，特別是在人作為工具而不是作為目的的時(shí)候。因?yàn)橛篮愕臇|西跟你在不在世間生存無(wú)關(guān)，它一直就在那里。人生，不管你追不追求，無(wú)非都是從涅槃狀態(tài)回歸涅槃狀態(tài)（萬(wàn)物本性不改，唯有物質(zhì)輪回）。這個(gè)回歸過(guò)程就是煉獄，未征得同意地被拋向苦獄進(jìn)行修煉。如果一個(gè)人沒(méi)有愛(ài)好的話，不管這個(gè)愛(ài)好是感性審美的（諸如一般藝術(shù)和食色偏好等），還是理性審美的（滿足深層精神需求），就不可能維持肉體生命在世間生存。那些自殺者，多半是因?yàn)槭チ艘磺袑徝滥芰捌鋹?ài)好，——包括單純感性審美判斷力直接產(chǎn)生的感性審美和純粹理性判斷力間接附帶而來(lái)的理性審美——感覺(jué)人生沒(méi)有意義了。動(dòng)物也有自殺現(xiàn)象，可能就是因?yàn)樗鼈兪チ四堑图?jí)的食色審美趣味。中國(guó)哲學(xué)從它誕生那一刻起，就是意識(shí)形態(tài)化的，就是要參與政治的，而且中國(guó)人的飲食是世界上最為繁瑣和浪費(fèi)時(shí)間的。也許這些就是中國(guó)人中的少數(shù)和多數(shù)的愛(ài)好和人生意義吧。

人生就是苦難，人生就是一場(chǎng)煉獄。無(wú)論是柏拉圖哲學(xué)（《理想國(guó)》，我懷疑里面的四種姓和地獄說(shuō)是對(duì)婆羅門(mén)教的模仿），還是婆羅門(mén)教、佛教、基督教、伊斯蘭教都有地獄或火獄一說(shuō)，并把它置于彼岸世界。其實(shí)，它們都有所不明，不知道苦獄就在此岸世界，就在當(dāng)下眼前?，F(xiàn)實(shí)世界就是苦獄，因此最古老的華夏天教和猶太教不去假設(shè)那個(gè)并不存在于彼岸世界的地獄或火獄。它們已看清人世間就是苦獄，每個(gè)人從他一出生那一刻起，就在修煉，以期把自己的苦難及其罪孽減少到最小，從而在肉體死后鬼神靈魂能夠榮歸天國(guó)帝廷。即便是經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)例如霍布斯的《利維坦》也不能擺脫基督教窠臼，雖不信地獄在彼岸世界，卻也認(rèn)定地獄就在現(xiàn)實(shí)世界，就在我們生活的地球的某個(gè)陰森的地洞之中?，F(xiàn)實(shí)世界是苦獄，肉身就是枷鎖，無(wú)所自由。苦難，有直接來(lái)自于肉體感官遭受刺激的痛苦，也有間接來(lái)自于肉體所以產(chǎn)生欲望的精神痛苦。人無(wú)法化解生存壓力，欲望一時(shí)滿足了，卻又引來(lái)了新的欲望和欲望滿足后道德上不自由的痛苦。人性之理性與肉體的本質(zhì)構(gòu)成不能改變，我們不可能去除肉身而活。人性善惡同體不能改變，人唯一所能修煉改變的就是我們周遭的環(huán)境，讓好的環(huán)境促進(jìn)我們的人性向善，人性行為善遷。所以就只能求助于科學(xué)來(lái)改善我們的周遭環(huán)境，而科學(xué)的目的是探求真理，行于真理之內(nèi)。信仰的目的是發(fā)現(xiàn)上帝，信仰上帝，而上帝就是真理本身。因此，科學(xué)與信仰并不互相違逆，而是目的一致，相輔相成的。

造物主造人，就是把人送到這苦獄場(chǎng)修煉。人生注定不能完全擺脫痛苦，更不可能帶著肉體永生，永恒不朽。自始至終，無(wú)非煉獄。非在世間經(jīng)過(guò)煉獄考驗(yàn)，鬼神靈魂不可榮歸故里，天國(guó)帝廷，進(jìn)入涅槃靜寂世界。擺脫肉身枷鎖桎梏，死亡，就是煉獄結(jié)束，鬼神靈魂（鬼神即客觀靈魂）復(fù)歸靜寂世界而永生。確實(shí)，也只有死亡，肉體生命毀滅，才能真正掙脫枷鎖，獲得解脫。修煉的根本目的不是為了延延益壽，而是為了在死亡到來(lái)之前，盡量功德圓滿，從而福報(bào)圓滿，帶著最高榮譽(yù)榮歸故里，賓于天國(guó)帝庭。在彼岸世界，帶著最高榮譽(yù)永生，永恒幸福，豈不是人人渴求而往往又求之不得的美妙之事。求之不得而頓生失落，意志不甘心，就更加注重現(xiàn)實(shí)生命的修煉，期望延年益壽，擁有更長(zhǎng)的時(shí)間來(lái)完成夙愿。

首先要概括一下，就像中國(guó)哲學(xué)為意識(shí)形態(tài)而生，除唯物主義學(xué)派，印度哲學(xué)其余各派別都是為解脫而生。解脫乃是進(jìn)入涅槃寂滅境界，業(yè)（karma，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)乃至生命行為包括意識(shí)行為導(dǎo)致因果效應(yīng)）力消失，生命輪回之苦得以終止。印度唯物主義哲學(xué)不承認(rèn)業(yè)的果報(bào)，否認(rèn)涅槃和永恒性，認(rèn)為死即涅槃，一切都是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)偶然決定的。對(duì)他們說(shuō)來(lái)，認(rèn)識(shí)就是生理的反映。他們只承認(rèn)現(xiàn)量，除此別無(wú)知識(shí)來(lái)源。耆那教是被認(rèn)為是超實(shí)在論，道德物質(zhì)論。承認(rèn)永恒實(shí)體及其變化著的屬性。道德敗壞是穢物進(jìn)入并染污靈魂。因此，它的業(yè)是純物質(zhì)的，否認(rèn)道德本身是精神現(xiàn)象。盡管在我們看來(lái)，道德會(huì)被物質(zhì)環(huán)境左右。涅槃就是凈，一切靈魂染污活動(dòng)的永恒停止。數(shù)論哲學(xué)是婆羅門(mén)體系的一支，既承認(rèn)靈魂存在，又承認(rèn)實(shí)體性的自性物質(zhì)，世界的多樣性和變易乃是這種物質(zhì)的演化。涅槃就是這種演化過(guò)程的永遠(yuǎn)停止。因?yàn)閷?shí)體性自性物質(zhì)，數(shù)論主張“一切為?！?。主觀靈魂（人我）依賴(lài)自性物質(zhì)存在，因此數(shù)論哲學(xué)更加傾向于唯物論。瑜伽派是婆羅門(mén)體系的禪定實(shí)踐派。它的本體論來(lái)自數(shù)論，承認(rèn)永恒物質(zhì)的存在以及附麗其上的非永恒的真實(shí)的屬性。主張通過(guò)神秘出神的禪定能夠理性直觀宇宙的本然狀態(tài)。通過(guò)苦修消除業(yè)的力量和果報(bào)就是涅槃。這種神秘主義的禪定實(shí)踐和業(yè)修理論成為印度諸哲學(xué)派別共有的骨干。佛家接受可禪定實(shí)踐最終演化為禪宗派，禪定坐觀（靜觀）以求頓悟（理性直觀）。吠檀多學(xué)派是婆羅門(mén)體系最重要一支，它是后期印度教哲學(xué)的主力基礎(chǔ)。 吠檀多，梵文名為Védānta，源自Veda-anta。由婆羅門(mén)圣經(jīng)《吠陀》（Veda）和終極（anta）兩個(gè)詞組成。意為吠陀之終極，意指編撰于吠陀時(shí)代之后的婆羅門(mén)教哲學(xué)論文《奧義書(shū)》。代表婆羅門(mén)-印度教一元論。 顯然，《奧義書(shū)》是吠檀多學(xué)派的理論來(lái)源和起源。它“宣稱(chēng)宇宙是一個(gè)真實(shí)整體，是唯一無(wú)二者，其中主觀與客觀、自我與世界、個(gè)別我（人我）與宇宙我（神我）都消融在同一整體之中”。 （《佛教邏輯》緒論第6節(jié)） 這是主觀與客觀合一、物質(zhì)與精神合一（物心合一）自我與神我合一的超越主客二分、物心二分、人神二分的一元論，類(lèi)似中國(guó)古代的天人合一思想。由于這種主觀與客觀一體不分思想的影響，現(xiàn)象（睜眼所現(xiàn)）與印象和表象（即時(shí)構(gòu)造）合一。世界就是一種幻（Māy?。┑牧α康臉?gòu)造，即幻幕或摩耶之幕。世界是不真實(shí)的，是想象的構(gòu)造。這就促成了陽(yáng)明心學(xué)和叔本華意志哲學(xué)思維誕生，即世界是心或意志的表象。對(duì)于摩耶之幕理論，吠檀多學(xué)派與佛教唯識(shí)論二者，究竟誰(shuí)抄誰(shuí)，是一個(gè)爭(zhēng)論話題。筆者傾向于唯識(shí)論抄襲吠檀多學(xué)派，畢竟吠檀多學(xué)派擁有更早的《奧義書(shū)》理論奠基，而且“佛教代表了與《奧義書(shū)》哲學(xué)正相反對(duì)的一面?！保ㄍ希┖髞?lái)，吠檀多哲學(xué)在商羯羅手里發(fā)展成熟，一舉復(fù)興婆羅門(mén)教成為印度教。它主張“梵我同一”，即神我或神自我（總的客觀靈魂）與個(gè)體自我（個(gè)體客觀靈魂）同一。人我即主觀靈魂可以通過(guò)苦修學(xué)習(xí)，離欲無(wú)明，親證“梵我合一”。即通過(guò)人我或主觀靈魂這個(gè)中介，親證神我或神自我與人自我即個(gè)體客觀靈魂合一，人自我是神我或神自我的分有。梵分為無(wú)形世界的上梵（神我又是神的自我，是世界總的客觀靈魂）和有形世界的下梵（現(xiàn)象界）。梵我合一就是神我與人自我（人自我是神我或神自我的分有）和人我三者合一，現(xiàn)象與表象合一。即，作為主觀靈魂的人我與作為客觀靈魂的人自我合一，或者說(shuō)，主觀與客觀合一；人我又與神我或神自我合一，或者說(shuō)，高層次或廣泛的主觀與客觀合一。人我是梵和人自我合一的中介者。人生幾乎不可能擺脫肉體羈絆，若想達(dá)到“梵我同一”的永恒境界，只有涅槃寂滅，消滅肉體。所以許多印度教徒的的修行就是折磨肉體，消滅肉體。殉教死亡是終極修行，是最大親證行為。（這里要把一些概念厘清：把客觀靈魂或性靈之天鬼即上帝、萬(wàn)物之鬼即萬(wàn)物之靈與人類(lèi)理智之主觀靈魂或心靈區(qū)別開(kāi)來(lái)）正理論與勝論是婆羅門(mén)體系的兩支，由于它們?cè)趯?shí)在論與認(rèn)識(shí)論（現(xiàn)量和比量）上思想契合，后期融合合稱(chēng)正理-勝論學(xué)派或正勝派。正理論側(cè)重邏輯工具，勝論側(cè)重本體論，二者互補(bǔ)而契合。印度實(shí)在論都是經(jīng)驗(yàn)主義，傾向于物質(zhì)實(shí)在，而非純粹的思想實(shí)在論。他們（實(shí)在論者）“認(rèn)為外部世界以其真實(shí)存在為我們感知，沒(méi)有先天的觀念和先驗(yàn)原則。一切都從外部進(jìn)入認(rèn)識(shí)個(gè)體。一切知識(shí)都是感官活動(dòng)而導(dǎo)入認(rèn)識(shí)的靈魂的經(jīng)驗(yàn)，并在靈魂中北篩選，安排，作為過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的遺跡保存下來(lái)？這些遺跡是眠伏的，但在適當(dāng)場(chǎng)合就給喚醒，產(chǎn)生回憶，于新的經(jīng)驗(yàn)混合產(chǎn)生有分別的知識(shí)?！保ㄍ希┮庾R(shí)是純?nèi)坏模缓魏伪硐?。認(rèn)識(shí)不是反思內(nèi)省的，不是領(lǐng)悟表象，而是領(lǐng)悟外部實(shí)在；世界本身。由此可見(jiàn)，在實(shí)在論者看來(lái)，外部實(shí)在和經(jīng)驗(yàn)印象是同一的。認(rèn)識(shí)的自我明了或自明性被說(shuō)成是隨順?biāo)弥恰＜?，認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中順便一起被認(rèn)識(shí)。因此只有純?nèi)灰庾R(shí)一種，沒(méi)有直接意識(shí)和反思意識(shí)（自我意識(shí)）之分。因此，演繹推理知識(shí)也是純?nèi)灰庾R(shí)對(duì)外部實(shí)在即經(jīng)驗(yàn)印象的直接推導(dǎo)，而不是反思意識(shí)構(gòu)造，想象，聯(lián)想。這有點(diǎn)像儒家經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論。一切都是人心對(duì)經(jīng)驗(yàn)的感知與推導(dǎo)，沒(méi)有反思意識(shí)及其知性和理性。構(gòu)成外部實(shí)在的基本粒子是“極微”。外部世界由我們感官可以擇取的實(shí)體（實(shí)）與屬性（德）構(gòu)成。運(yùn)動(dòng)（業(yè)）、共相一般（同）、共相一般包含的個(gè)別事物（異）、內(nèi)在關(guān)系（和合性或耦合性）、屬性、非存在都是外部實(shí)在。因此有七種關(guān)于外部實(shí)在之客觀范疇，即句義。意思是，外部世界的客觀范疇符合我們的認(rèn)識(shí)的主觀結(jié)構(gòu)以及我們的為之（范疇）的語(yǔ)言命名。它們分別是實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合性、非有七句義。實(shí)在論者認(rèn)為，如果一切都是真實(shí)實(shí)在的，就必然是感覺(jué)認(rèn)識(shí)可以達(dá)到。也就是說(shuō)，這些外部實(shí)在都是能夠被感官認(rèn)識(shí)的。因此就有這個(gè)原則：能夠把握感覺(jué)范圍內(nèi)存在的某一對(duì)象的感官，也應(yīng)該能把握內(nèi)在于對(duì)象的共相一般、關(guān)系、偶然性的非存在等。早期正勝派認(rèn)為，極微在業(yè)力驅(qū)動(dòng)下，創(chuàng)造世界并使之演化發(fā)展。這一過(guò)程在涅槃中的停止就是永遠(yuǎn)的死亡，因?yàn)橐庾R(shí)與此世界的變易演化都消失了。后期正勝派認(rèn)為，永恒和涅槃都是對(duì)神的永遠(yuǎn)神秘與靜止的觀想。然而，如此觀想只能是肉體生命我死亡之后剩下的神的自我觀想，不可能是人的觀想。彌曼差派是婆羅門(mén)體系六宗之一。他們是正統(tǒng)的神學(xué)家，主張祭祀萬(wàn)能?！俺思阔I(xiàn)祭，他們厭惡任何理論。”（同上）他們是教條主義者或獨(dú)斷論者，除了專(zhuān)注祭儀規(guī)定和報(bào)償誡命，不關(guān)注其它任何事情。他們發(fā)明了一些違背理性的原則和理論，諸如“施舍給婆羅門(mén)，你自會(huì)獲得報(bào)償”、“聲常論”。目的是為了樹(shù)立吠陀經(jīng)典權(quán)威，利益向權(quán)威單向輸送。婆羅門(mén)是祭司階級(jí)，掌握著話語(yǔ)權(quán)，是統(tǒng)治階級(jí)的一部分。他們是不與其勞而獲其實(shí)的寄生蟲(chóng)或碩鼠，從他們口中說(shuō)出吠陀教義“當(dāng)然”是也“一定”是永恒的聲音，否則他們利益伴隨著權(quán)威消失而一并消失。種姓社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一大特色就是利益向當(dāng)權(quán)者單向輸送。對(duì)婆羅門(mén)而言，這是明目張膽的公開(kāi)申明。對(duì)比之下，儒家比婆羅門(mén)高明多了，利幽且長(zhǎng)。建立一套家國(guó)同構(gòu)同倫的意識(shí)形態(tài)來(lái)達(dá)到目的，君臣父子，親親尊尊，移孝作忠。除了聲常論，彌曼差派“在別的所有問(wèn)題上，他們都堅(jiān)持了堅(jiān)定的實(shí)在論的反形而上學(xué)的否定立場(chǎng)。所以彌曼差派關(guān)于聲常的哲學(xué)冥想，絞盡了腦汁?！保ㄍ希┻@就是彌曼差派的業(yè)報(bào)理論：“組成復(fù)雜獻(xiàn)祭儀式的每一部分行動(dòng)都產(chǎn)生局部的果報(bào)，然后這些果報(bào)累積起來(lái)，作為結(jié)合起來(lái)的報(bào)償，產(chǎn)生獻(xiàn)祭所企求的結(jié)果?！保ㄍ希┯纱瞬浑y推出，涅槃就是通過(guò)一生的祭祀和奉獻(xiàn)獲得輪回終止的報(bào)償，從而脫離苦海。從彌曼差派的主張和所作所為足以看出，宗教的理論和教化一旦被壞意圖者設(shè)計(jì)和把持，無(wú)非就是為非人道的種姓等級(jí)制張本，勸說(shuō)人們聽(tīng)從命運(yùn)而已。那些低種姓者要被洗腦到什么程度，傻到什么程度，才能數(shù)千年來(lái)深信不疑，自慚形穢，認(rèn)定自己是奴隸的命，而從來(lái)沒(méi)有想過(guò)要喊出：“王侯將相，寧有種乎？”？

佛教的三大支柱理論是：點(diǎn)剎那存在論、相依緣起論、業(yè)報(bào)理論。主張一切無(wú)常，否認(rèn)實(shí)體物質(zhì)存在。終極實(shí)在是點(diǎn)剎那，無(wú)久無(wú)廣延的剎那點(diǎn)只能是能量子。佛教從它誕生的那一刻起，就呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)。這也是印度其它哲學(xué)派別共有的本性。早期經(jīng)驗(yàn)主義佛教向唯心主義演變分化為小乘佛教和大乘佛教。小乘佛教理論傾向于客觀唯心論，承認(rèn)有客觀意識(shí)存在。因此，“永恒性在這里是無(wú)（主觀）意識(shí)的，是作為業(yè)消除后的結(jié)果的一種永遠(yuǎn)的寂滅狀態(tài)?！保ā斗鸾踢壿嫛返诙糠值谒恼碌?節(jié)）涅槃就是肉體生命我死亡，剩下永恒的客觀的上帝之思。大乘佛教向主觀主義發(fā)展，形成觀念論（中觀論）和主觀唯心主義的極端觀念論唯識(shí)論。“大乘佛教初期，業(yè)的力量變成幻的力量（māy?。?。永恒性是不朽的世界，是由于清除了幻覺(jué)而達(dá)到的境界。第二期，終極實(shí)在是物自體，它之展示自身差異（二取分別）分為主客體二者的過(guò)程，便是世間過(guò)程，制約此過(guò)程的是業(yè)力。到了涅槃境界差異才消失。涅槃是從純有（自性身，即經(jīng)驗(yàn)性的物自體），與純意識(shí)（智身）的不可說(shuō)之永恒性，主客兩邊在其中融為一體?！蹦鶚劅o(wú)非就是去欲，去思，去命，留下永恒客觀的上帝之思。顯然，大乘佛教的涅槃理論又都具有客觀唯心論的性質(zhì)，佛教哲學(xué)理論混雜性由此可見(jiàn)一斑?？傊?，印度哲學(xué)的各主要派別流逝為了尋求解脫，進(jìn)入涅槃寂滅的永恒狀態(tài)。尋求解脫的路徑無(wú)非就是毀滅，不是毀滅世界就是毀滅肉體生命。不得不說(shuō)，這種哲學(xué)于物質(zhì)文明建設(shè)只能是成事不足敗事有余。

這里對(duì)佛教知識(shí)論及其邏輯的批判主要基于舍爾巴茨基的《佛教邏輯》這本書(shū)的漢語(yǔ)譯文。由于時(shí)間關(guān)系，沒(méi)有來(lái)得及系統(tǒng)性閱讀包括佛教典籍在內(nèi)的印度各哲學(xué)派別的作品。因而稱(chēng)之為片論（Fragment）。片論是指非系統(tǒng)性非全面的論述。它只是就某一特定內(nèi)容例如某本書(shū)或書(shū)中的某個(gè)部分甚至某些觀點(diǎn)作針對(duì)性的非系統(tǒng)性的非全面的論述，即片段論述。或者說(shuō)，它就是一種掛一漏萬(wàn)的有特指的片面論述。其實(shí)，由于人的有限性及其有限的認(rèn)知，無(wú)論我們多么自以為是的系統(tǒng)性的全面論述，都只不過(guò)是片面論述或片論，只不過(guò)程度不同而已。鑒于閱讀后加強(qiáng)記憶的想法，每讀一本著作，筆者都盡量寫(xiě)作批判性文章。對(duì)書(shū)中的觀點(diǎn)提出反對(duì)或認(rèn)同意見(jiàn)，并提供根據(jù)或證據(jù)。對(duì)于舍爾巴茨基對(duì)佛教知識(shí)論及其邏輯做出的西化理解和西方哲學(xué)概念的論述，及其漢語(yǔ)翻譯作品的可靠性（與原著含義的一致性或相似性越高越可靠，不排除達(dá)到觀念一致符合、思想一致同一的程度），筆者還是有信心的。至少也是假設(shè)它們是可靠的。否則，它就不在筆者的閱讀之列。當(dāng)然，從這里（《佛教邏輯》）我們可以看出，它與漢語(yǔ)佛教對(duì)印度本土佛教理解上的差別。我想，之所以佛教哲學(xué)概念和理論例如空和中觀論出現(xiàn)截然相反的理解差異，原因在于佛教哲學(xué)和接引佛學(xué)的儒學(xué)都沒(méi)有明確的擬實(shí)定義法或普遍定義法，概念模糊不清。盡管它們有時(shí)候也不得不應(yīng)用一些非規(guī)范性的定義法諸如舉例法（指事法）、描述法、否定法或否定描述法（非）、否定的否定法（非非）。

在此我們還要注意，所有哲學(xué)學(xué)說(shuō)和派別對(duì)感性沒(méi)有異義，對(duì)知性和理性往往有不同的規(guī)范或非規(guī)范的定義。在我們這里，知性是反思感性，包括有形抽象和邏輯在觀念或圖像層面的應(yīng)用，是經(jīng)驗(yàn)的，觀念的。知性思維謀求主客觀念一致符合。理性是超驗(yàn)的主客一致同一；理性思維是謀求主客思想一致同一，包括無(wú)形抽象的思悟和揭示真理或事物原理的本質(zhì)直觀以及邏輯在思想層面的應(yīng)用，是超驗(yàn)的，理念的。在《佛教邏輯》中，舍爾巴茨基將知性與理性混為一談。但其在某些地方的論述又大體符合我們的定義，例如在該書(shū)第一部第8節(jié)后半部。

在《佛教邏輯》第一部分第2節(jié)和第4節(jié)，舍爾巴茨基認(rèn)定的佛教觀點(diǎn)如下：“正確知識(shí)的來(lái)源是無(wú)矛盾的經(jīng)驗(yàn)”或“知識(shí)由經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生”，而且“經(jīng)驗(yàn)是唯一的真理標(biāo)準(zhǔn)”，“由于無(wú)矛盾經(jīng)驗(yàn)真理得以證明”（舍爾巴茨基語(yǔ)）。顯然，這是說(shuō)明佛教知識(shí)來(lái)源的經(jīng)驗(yàn)論或經(jīng)驗(yàn)主義觀點(diǎn)，而且還重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證（對(duì)邏輯實(shí)證未引起關(guān)注）。但這并不能構(gòu)成佛教知識(shí)論是純粹的經(jīng)驗(yàn)主義，畢竟它又認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)自身是靠不住的”（同上）。與此同時(shí)，它又潛藏了經(jīng)驗(yàn)主義的傾向，因?yàn)樗延行宰鳛橹R(shí)的標(biāo)準(zhǔn)：“真知的標(biāo)準(zhǔn)是有效性。真知是有效的知識(shí)?！保ㄍ希┲R(shí)有效與否依賴(lài)于實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證。如果不考慮時(shí)空域或經(jīng)驗(yàn)限度，盲目地把彼時(shí)彼地的經(jīng)驗(yàn)用于此時(shí)此地，則必然會(huì)犯經(jīng)驗(yàn)主義錯(cuò)誤。按照墨學(xué)知識(shí)論，正確知識(shí)由兩部分構(gòu)成：一種是先驗(yàn)的論物之知，即真理；另一種是經(jīng)驗(yàn)的貌物之知，即歷史知識(shí)，包括作為技術(shù)的重演歷史之知識(shí)。真理屬于無(wú)條件知識(shí)，它不受制于任何時(shí)空條件或經(jīng)驗(yàn)條件，放之四海而皆準(zhǔn)。歷史知識(shí)屬于有條件的知識(shí)，它受制于時(shí)空域或經(jīng)驗(yàn)限度，具有一時(shí)一地的有效性和正確性，沒(méi)有永恒不變的價(jià)值。我們不可能隨時(shí)空變化而固守經(jīng)驗(yàn)。哪怕以前所見(jiàn)的天鵝都是白色的，只要有一只黑天鵝出現(xiàn)，就足以推翻“天鵝是白色的”的論斷。“太陽(yáng)從東邊升起”這一論斷在金星上不適用。佛教這種經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)論是非常有害的，正確的做法是區(qū)分歷史知識(shí)和真理知識(shí)，并從偶然的歷史知識(shí)或經(jīng)驗(yàn)必然的重演歷史知識(shí)中萃取提煉出精華，絕對(duì)必然的真理，從而借助不同的技術(shù)以適應(yīng)運(yùn)用于不同的時(shí)空域或經(jīng)驗(yàn)環(huán)境。例如，行星自轉(zhuǎn)是日出日落的原因，在金星上，“太陽(yáng)從西邊升起”。不同視角的知識(shí)有不同的來(lái)源：從生成論或本體論來(lái)看，知識(shí)起源于上帝，即義自天出。首先產(chǎn)生先驗(yàn)的真理，其次由先驗(yàn)的真理規(guī)定并產(chǎn)生物質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)（物質(zhì)由上帝精神產(chǎn)生，不可以人類(lèi)的有限精神來(lái)理解上帝精神，人類(lèi)的精神只能認(rèn)識(shí)或認(rèn)知事物，并沒(méi)有創(chuàng)造功能），從而產(chǎn)生歷史，歷史是物質(zhì)的流形軌跡。這樣雙重實(shí)在或存在就確定了：一重是物質(zhì)及其歷史實(shí)在；一重是真理或客觀思想實(shí)在。因此，知識(shí)作為人的主觀認(rèn)識(shí)來(lái)源于雙重實(shí)在或存在。知識(shí)的本質(zhì)就是存在：對(duì)應(yīng)歷史知識(shí)的是歷史存在；對(duì)應(yīng)真理知識(shí)的是真理存在。這些歷史經(jīng)驗(yàn)反映在人心頭腦中形成觀念，然后從觀念序列中領(lǐng)悟把握真實(shí)理念，真理。因此，從認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)來(lái)看，知識(shí)首先來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)，然后通過(guò)超驗(yàn)抽象思維，從經(jīng)驗(yàn)升華為無(wú)形的思悟思想，即真理。盡管思悟思想是借助觀念來(lái)領(lǐng)悟，理解，把握，并借助綁定觀念的語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)。經(jīng)驗(yàn)是認(rèn)知的開(kāi)始，也是知識(shí)的起源。鑒于此，我們不難理解佛教知識(shí)論是認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)的，而不是本體論或生成論的。這也契合原教旨佛教和大乘佛教的無(wú)神論和經(jīng)驗(yàn)主義的特色。其危害在于，它可能錯(cuò)誤地把認(rèn)識(shí)論當(dāng)做本體論，從而產(chǎn)生主觀主義及其主觀唯心主義。例如，（經(jīng)歷主客參半中觀論發(fā)展而來(lái)的）唯識(shí)論哲學(xué)、從吠檀多哲學(xué)和大乘佛教演化而來(lái)的陽(yáng)明心學(xué)和叔本華的意志哲學(xué)。這些學(xué)說(shuō)都是人間造神論，自神論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

我們應(yīng)該注意到，舍爾巴茨基所說(shuō)的印度哲學(xué)實(shí)在論（正理-勝論派和彌漫差派，它們更傾向于雙重實(shí)在論或西方的新實(shí)在論）所指的實(shí)在與佛教所說(shuō)的實(shí)在之間的區(qū)別。后者乃是指物質(zhì)及其正在經(jīng)歷的歷史實(shí)在，即現(xiàn)在的點(diǎn)剎那存在，而非前者和西方哲學(xué)現(xiàn)代新實(shí)在論出現(xiàn)之前的實(shí)在論，是指共相實(shí)在、客觀思想實(shí)在或本質(zhì)實(shí)在。突顯了早期佛教哲學(xué)唯物主義或經(jīng)驗(yàn)主義的本質(zhì)。對(duì)這種實(shí)在真實(shí)性的確定完全依賴(lài)感官對(duì)現(xiàn)在或當(dāng)下的物質(zhì)現(xiàn)象的強(qiáng)烈感覺(jué)或感知，即“只有具物理效能的現(xiàn)在剎那才是唯一的終極真實(shí)”（同上）。但是，緊接下來(lái)，在《佛教邏輯》第一部分第6節(jié)，舍爾巴茨基又說(shuō)出了佛教邏輯學(xué)的真實(shí)有二：“一是在純知覺(jué)活動(dòng)中反映的終極的絕對(duì)的實(shí)在；另一是在對(duì)象化的表象中反映出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的受到限制的實(shí)在。”前者即是“最高的終極的真實(shí)”、“終極的先驗(yàn)的真實(shí)”（勝義有）；后者即是“現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)”（世俗有）。從生成路徑來(lái)看，前者是直接的，后者是間接的；從認(rèn)識(shí)路徑來(lái)看，正好相反。這又回歸到了雙重實(shí)在論。無(wú)論如何，這些都是主觀概念之思想概念和直觀概念，是作為客觀實(shí)在的客觀概念在人心頭腦中的反映，屬于認(rèn)識(shí)論或認(rèn)知心理學(xué)范疇。這足以說(shuō)明佛教本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論和無(wú)神論，而不是本體論和生成論，更不是有神論。按照佛教的幻象或摩耶之幕理論，以前者（終極的絕對(duì)實(shí)在）視角來(lái)看，后者（物質(zhì)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在）則是虛幻的幻覺(jué)。你們看，這里面是不是很矛盾？