氣論是中國哲學(xué)，特別是宋明理學(xué)研究領(lǐng)域中的重要論題。不過，在當前學(xué)界未能對儒家思想史上的氣論的復(fù)雜面向加以系統(tǒng)的分梳。因此，正如陳來所指出的：“全面了解氣論與儒學(xué)的關(guān)系，仍然是一個值得深究的課題”。

從類型上看，首先值得關(guān)注的是荀子的氣論。在《王制》篇中荀子寫到：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”按照這一理解，以水火為內(nèi)涵的氣構(gòu)成了一切存在的基礎(chǔ)，但這種氣是“無生”的。荀子對氣的這一理解，接近于康德所理解的“物質(zhì)”：在他看來，“有生命的物質(zhì)”是一個自相矛盾的概念，“無生命，即inertia[無活力]構(gòu)成物質(zhì)的本質(zhì)特征”。

問題在于，荀子一方面將氣理解為惰性的物質(zhì)，另一方面又說“形具而神生”（《天論》），那么“神”從何處來呢？主張自然主義的荀子顯然無法回答這一問題。荀子的氣論在儒家傳統(tǒng)中是一個比較另類的形態(tài)，在后世也基本沒有什么影響。不過，牟宗三對氣的理解倒是與荀子比較接近，他反對將張載哲學(xué)定位為氣本論，而強調(diào)張載的“太虛”為“即存有即活動”的太虛神體，與他對氣的理解密切相關(guān)。

儒家氣論的另一種重要形態(tài)是元氣論。元氣論以王充、柳宗元、王廷相等人為代表。元氣論所要解決的核心問題是人與天地萬物如何產(chǎn)生的問題。這從佛教學(xué)者圭峰宗密對儒家的批判也可以清楚地看出：“然今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本?！?/p>

元氣論者將元氣作為萬物的本源。但元氣論與荀子的氣論具有本質(zhì)的不同，因為既然天地萬物都是元氣構(gòu)成的，而人與萬物都是有生機與活力的存在，那么元氣就不是惰性的物質(zhì)，而是柏格森所說的“有生命的實在”。正是在這一意義上，日本學(xué)者山井涌業(yè)指出，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源”。

不過，學(xué)界往往將儒家的氣論等同于元氣論，這實際上是將元氣論看作是儒家氣論的唯一形態(tài)和主流傳統(tǒng)了。但在儒家思想史上，實際上還存在另一個重要的氣論傳統(tǒng)，即“德氣論”。這一傳統(tǒng)在《易傳》的“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”這一表述中即已出現(xiàn)：對《易傳》而言，作為人道的仁與義是以陰陽之氣為根據(jù)的。

在《禮記?鄉(xiāng)飲酒義》中上述觀念有了更為明確的論述：“天地嚴凝之氣，始于西南而盛于西北，此天地尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫和之氣，始于東北而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。”以仁、義作為氣的修飾語，反過來氣也就成了仁、義的存在論基礎(chǔ)。其實，上博簡《民之父母》中曾明確提出了“德氣塞于四海”的說法（《民之父母》原文作“而得既塞于四海”，整理者釋“得既”為“德氣”）。這里的“德氣”正可以看作是對“仁氣”“義氣”的統(tǒng)稱。

在漢唐時期德氣論也同樣非常流行。董仲舒曾說“陽，德氣也”，明確使用了“德氣”這一概念。鄭玄雖沒有明確使用“德氣”的概念，但他提出“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”的論斷，在內(nèi)涵上是與《禮記》的“仁氣”“義氣”等概念是一致的。漢代緯書《孝經(jīng)說》也有：“木性則仁，金性則義、火性則禮、水性則知、土性則信”之說。而按照蕭吉的說法，毛公、京房等人都有類似的表述，而他自己則以“五行配五常”來對其加以概括?！拔逍小迸c“五?！钡膶?yīng)關(guān)系，實質(zhì)上是將五常看作五行之氣的屬性，而這種屬性具有善或道德的內(nèi)涵，因此，五行之氣也就可以稱之為“德氣”。

由此可見，將氣理解為內(nèi)在地具有道德屬性，是儒家氣論的第三種形態(tài)，而德氣論早在漢唐時期已經(jīng)是儒家氣論的重要傳統(tǒng)。到了宋代理學(xué)家那里，面對佛教的“緣起性空”論的挑戰(zhàn)，德氣論被重新激活。周敦頤一方面明確說“五行之生也，各一其性”，另一方面又說“五性感動而善惡分”，這里的“五行”和“五性”中的兩個“五”字的對應(yīng)性，實質(zhì)上即是指木火水金土與仁義禮智信之間的對應(yīng)。

張載則接續(xù)周敦頤的工作，自覺地確立了儒家的德氣論傳統(tǒng)，這在他提出的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”這一論斷中得到最明確的體現(xiàn)。張載的上述說法，實質(zhì)上是對鄭玄等人相關(guān)論述的綜合。而這一綜合則意味著，作為人性具體內(nèi)容的仁義禮智信之性，并不能在現(xiàn)代意義的道德規(guī)范層面加以理解，其實質(zhì)內(nèi)涵是木水火金土之氣的本性或?qū)傩??！墩伞诽岢觥吧衽c性乃氣所固有”這一宣言性的論斷，可以說宣布了儒家德氣論的正式確立。

程頤也明確從氣化生物的角度指出：“天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。”程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義禮智信是作為五行的金木水火土之性或理，但這一內(nèi)涵實際上是不言自明的。朱熹則進一步指出：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也”。不難看到，理學(xué)家關(guān)于“性與天道”的思考，正是基于德氣論這一傳統(tǒng)進行的。

總而言之，荀子的氣論將氣理解為惰性的物質(zhì)，元氣論強調(diào)氣具有內(nèi)在的活力與生命力，而德氣論則進一步強調(diào)了氣內(nèi)在地具有道德性與精神性。因此，儒家思想史上實際上存在著三種形態(tài)的氣論，而其中的元氣論和德氣論都具有深遠的影響，形成了兩大并行的傳統(tǒng)。如果說元氣論更多關(guān)注的是人與天地萬物的本源問題，那么德氣論論則將元氣論包含在內(nèi)：它既以氣為萬物的本源，又強調(diào)氣內(nèi)在地具有仁義禮智之性，從而以氣為基礎(chǔ)為人性或道德性奠基。在這一意義上，德氣論是比元氣論更為重要的氣論傳統(tǒng)。

重新發(fā)現(xiàn)德氣論不僅具有學(xué)術(shù)史的意義，也具有重要的理論和現(xiàn)實意義。從康德對物質(zhì)的理解已經(jīng)可以看到，在西方哲學(xué)史上，有根深蒂固的物質(zhì)與精神的二元論，這種二元論抬高精神、貶低物質(zhì)，將物質(zhì)看作是惰性的，甚至是墮落、邪惡的根源。對物質(zhì)的貶低必然導(dǎo)致對世界的否定，現(xiàn)代西方的虛無主義都根源于此。正如斯賓諾莎所追問的：“為什么物質(zhì)不配有神性”呢？借用漢斯·約納斯的話說，強調(diào)物質(zhì)“不配有神性”正是“對自然的精神剝奪”。儒家德氣論的精神實質(zhì)則正是要肯定自然的道德性與精神性。因此，它或可成為克服現(xiàn)代虛無主義的重要理論資源。

本文系國家社會科學(xué)基金項目西部項目“儒佛之辨與張載的哲學(xué)建構(gòu)研究”（24XZX002）階段性成果。

原載：《中國社會科學(xué)報》2025年12月29日

作者：江求流，陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授