摘要：在海德格爾學(xué)理中，“常人”是一個負面概念，人應(yīng)該突破這種狀態(tài)，追求本真的存在，而這種本真的存在，大致相當于尼采的“超人”。儒家生生倫理學(xué)則認為，“常人”首先是正面意義的，成德成善首要的任務(wù)是做好“常人”。當然，“常人”在發(fā)展過程中也會出現(xiàn)偏差，必須對其加以反思和調(diào)整，由“常人”上升到“超人”。但這一步工作并非像存在主義說的那樣輕松，只要大膽選擇、勇于負責(zé)就萬事大吉了，應(yīng)當在“第二良心”的指導(dǎo)下以行權(quán)的方式展開，既出于良好的動機，又充分預(yù)估其后果，不可隨意而行，各行其是，否則必然會導(dǎo)致社會的嚴重混亂。

關(guān)鍵詞：儒家生生倫理學(xué)；存在主義；常人；超人；第二良心

超越“常人”，勇做“超人”，是存在主義極具代表性的主張。儒家生生倫理學(xué)[1]不接受這種看法，認為“常人”并非完全是負面意義的，正確的提法應(yīng)該是先做好“常人”再去做“超人”。之前，我曾撰文闡述過這一觀點[2]，但似乎并未引起人們足夠的關(guān)注。有感于近年來社會上出現(xiàn)的很多奇怪現(xiàn)象，我覺得對這一問題仍有重加系統(tǒng)說明的必要。

Part.1

一、為什么要做好“常人”

存在主義[3]成為一種思潮，與尼采重估一切價值，推崇英雄道德是分不開的。尼采認為，人類正走在墮落的道路上，要挽救它，必須拋棄舊有的標準，重新創(chuàng)造新的價值，“直抵那超人”[4]?！俺恕笔亲罡邇r值的人格代表，是英雄道德的載體。正如人類高于動物一樣，“超人”高于人類，做人的最終目標就是成為“超人”。海德格爾在這條道路上走得更遠，提出了一個新的概念，這就是“常人”。在海德格爾看來，此在生存在世界上，必須與周圍和自己差不多的人共同存在，這就是“共在”。受此影響，此在總是在不自覺間接受他人的統(tǒng)治，淪為“常人”。在海德格爾著作中，“常人”經(jīng)常與公共意見、平均狀態(tài)、失去自我、庸庸碌碌等含義聯(lián)系在一起，是非本真存在的代名詞，意指“喪失了自我的此在”[5]。人生應(yīng)該擺脫這種非本真存在，追求本真存在。而這種本真存在，從思想脈絡(luò)上說，即相當于尼采所說的“超人”。自此之后，尤其是經(jīng)過薩特的進一步細化，強調(diào)人除了自己認為的那樣以外，什么都不是，“這就是存在主義的第一原則”[6]，由此“常人”以負面的形象定了格，超越“常人”勇做“超人”熔鑄成了存在主義最響亮的口號。

楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書館，2020年

儒家生生倫理學(xué)的看法不同。如上所說，“常人”的產(chǎn)生源于“共在”，“共在”離不開特定的生活世界，生活世界有自己的行為規(guī)范，此在必須遵守這些規(guī)范才能生存。根據(jù)儒家心學(xué)學(xué)理，遵守生活世界行為規(guī)范的具體活動離不開良心。要正確看待“常人”首先必須確定良心的性質(zhì)。將“常人”置于良心的視域下，從良心的角度解說“常人”，是儒家生生倫理學(xué)思考這個問題的基礎(chǔ)。

多年來，我一直堅持對良心做出自己的說明。這種努力是從兩個方面入手的。一方面，我堅持認為，人從來到這個世界上的那一刻起內(nèi)心就有豐富的內(nèi)容，不是一張白板。這些內(nèi)容不僅決定人可以成為自己，而且有利于人類的有效綿延。我把這方面的內(nèi)容叫作人性中的自然生長傾向，簡稱“生長傾向”。另一方面，我特別強調(diào)，人不能獨立存在，必須在社會中生活，必須動用智性思考問題。我把由社會生活和智性思考問題在內(nèi)心留下的痕跡稱為“倫理心境”?！皞惱硇木场庇泻軓姷南仍谛浴１热?，路口遇到紅燈我們都知道要等一等，這個“等一等”的行為標準就是良心的具體表現(xiàn)，而這個意義的良心只能從社會生活和智性思維對內(nèi)心影響的角度加以解釋?！吧L傾向”和“倫理心境”是一個有機整體，“倫理心境”必須以“生長傾向”為底子，“生長傾向”一定會發(fā)展為“倫理心境”。概括言之，良心無非是以“生長傾向”為基礎(chǔ)不斷發(fā)展而成的“倫理心境”罷了。[7]

儒家生生倫理學(xué)不同意存在主義對“常人”的評判就是由此出發(fā)的。在存在主義那里，“常人”主要是負面意義的。但在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，“常人”是前人世世代代不斷努力而為社會認可的狀態(tài)，不完全是一個負面的概念，有著強烈的正面意義。人在社會中生活必須遵守既有的規(guī)范，這些規(guī)范不是高懸于空中的飄浮物，就在自己內(nèi)心作為“倫理心境”存在著，就是通常所說的良心。這樣，我們就通過以“倫理心境”解說良心賦予了“常人”以正面意義，完成了這一概念由負面到正面的轉(zhuǎn)化，為“做好‘常人’”這一新命題打下以堅實的基礎(chǔ)。[8]

這個結(jié)論與存在主義明顯不同。在存在主義那里，“常人”代表非本真存在，是一個負面概念，人生的意義在于超越這種非本真存在，追求本真存在。這種看法置于20世紀初的背景下在一定程度上是可以理解的，但不能作為一個普遍的命題來看待。就人類整體生活而言，“常人”有著很強的正面意義，做好“常人”不是一件容易的事情，它要求人們必須首先能夠體悟到自己的良心。做好“常人”意味著按照社會既定的行為原則去做，這些原則早就作為“倫理心境”存在于內(nèi)心了?！皞惱硇木场庇忻黠@的先在性，遇事一定會呈現(xiàn)自身，為人提供行為的標準。加之人有內(nèi)覺的能力，可以知道“倫理心境”正在呈現(xiàn)，從而得到自己的道德根據(jù)。然而，很多人習(xí)慣于眼光向外，不明白這個道理，無法通過內(nèi)覺把握住自己的道德根據(jù)。熊十力批評馮友蘭將良知當作假說，強調(diào)“良知是呈現(xiàn)”[9]，最重要的意義就在這里。除此之外，做好“常人”還必須做到先立其大。通過內(nèi)覺把握住自己的道德根據(jù)只是頭一步。人既有大體，又有小體。大體為道德，小體為物欲。大體和小體在一般情況下不屬于絕對排它關(guān)系，要大體也可以要小體，要小體也可以要大體。但在特殊情況下二者又會發(fā)生矛盾，此時成德成善必須棄小體、從大體。這一步工作十分艱難，因為棄小從大意味著在物欲方面做出犧牲，而在物欲方面做出犧牲，必須有一種愚的精神、傻的精神，必須做好吃虧的思想準備，而這不是每個人都能做到的。做好一個“常人”遠比存在主義描述的困難得多。

將這種情況置于現(xiàn)實生活中，可以看得更加清楚。我們從小就受教育，不隨地吐痰、不亂闖紅燈。這些內(nèi)容是社會生活最一般的準則，按照存在主義的標準，只能歸入“常人”的范疇。但不隨地吐痰、不亂闖紅燈，就現(xiàn)行的社會生活而言，就是善的行為，有強烈的正面意義。而在現(xiàn)實生活中隨地吐痰、亂闖紅燈的情況卻經(jīng)常發(fā)生。這些現(xiàn)象或是因為人們不善于反求諸己，找不到自己的良心；或是即使找到了良心，卻不能先立其大。放眼望去，不得不承認一個嚴酷的現(xiàn)實：當今社會上絕大多數(shù)不道德行為，不是沒有勇氣去做“超人”，而是連“常人”都做不好，達不到“常人”的水準。存在主義將“常人”界定為負面概念，我卻大聲疾呼成德成善必須從“做好‘常人’”開始，皆因于此。

Part.2

二、為什么要勇做“超人”

雖然遵從良心的要求做好“常人”很有必要，但它只是成德成善的初階，不是人生的最高境界。儒家生生倫理學(xué)的這種看法與傳統(tǒng)心學(xué)有很大差異。在傳統(tǒng)范式中，良心居于至高無上的位置，不僅當下具足，而且不會有錯。而在我的解釋中，良心的本質(zhì)是“倫理心境”，是社會生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶物，雖然很重要，但有自身的缺點，在特殊情況下甚至?xí)霈F(xiàn)偏差，并非如歷史上所說的那么崇高。

良心的缺點首先表現(xiàn)為容易趨向保守。前面講了，良心來源于社會生活對內(nèi)心的影響，而社會生活的一項重要內(nèi)容是社會習(xí)俗。社會習(xí)俗有一定的穩(wěn)定性，一般要落后于社會生活的發(fā)展變化。這一特點決定了良心一般跟不上社會生活發(fā)展的步伐。良心容易趨向保守，更決定于“倫理心境”的特點。就其本質(zhì)而言，良心是一種心理的境況和境界。作為心理境況和境界的良心形成后也有一定的穩(wěn)定性，這一特點決定了良心的發(fā)展往往也要落后于社會生活發(fā)展本身。一個是社會習(xí)俗的特點，一個是“倫理心境”的特點，這兩方面結(jié)合起來構(gòu)成一個不幸事實：作為“倫理心境”的良心從產(chǎn)生的第一天起，就包含了容易趨向保守的種子。

楊澤波：《儒學(xué)譜系論》，人民出版社，2023年

良心不僅容易趨向保守，而且有可能失當。這里說的“失當”特指良心原本就不合理，其正確性有待討論的一種情景。良心失當聽上去好像令人意外，其實并不難理解。良心由“生長傾向”和“倫理心境”構(gòu)成。“倫理心境”的一個重要來源是社會生活，是社會生活對內(nèi)心影響的一種結(jié)晶物。如果社會生活是健康的，作為“倫理心境”的這種結(jié)晶物一言也是健康的。反之，如果社會生活本身存在問題，那么作為“倫理心境”的這種結(jié)晶物是否合理，其正確性如何，就不一定了。比如，女子裹足在中國流行很久，開始時只是為了求美，但后來漸漸演變?yōu)閮?nèi)心的一種善的標準。如果有人不這樣做，就像是做了一件很大的錯事。但以今天的尺度衡量，這種內(nèi)心的善的標準其本身就不合理，就是失當?shù)摹?/p>

良心最大的問題尚不在保守，不在失當，而在遮蔽。此處所說的良心“遮蔽”特指受到外部影響，良心有所扭曲，產(chǎn)生變形，受到遮蓋的一種情況。比如，二戰(zhàn)時日本侵略中國，殺了許多中國人。根據(jù)性善論的原理，我們不能說日本人沒有良心。問題在于，有良心的日本人為什么要殺中國人？又如，在正常情況下，老師愛學(xué)生，學(xué)生愛老師。但在特殊情況下，學(xué)生可以打老師，直至活活打死。為什么會有這種現(xiàn)象？對此，我們必須做出合理的解釋，不能繞道而行。按照阿倫特的說法，這是“不思想”的結(jié)果，屬于“惡的平庸性”?！安凰枷搿钡默F(xiàn)象耐人尋味，可以做很多解釋，但說到底還是受戰(zhàn)時輿論的影響，不能啟動自己的思想，原本具有的良心被遮蔽了。

這種情況必須引起高度警覺。良心從原則上講是在“生長傾向”這個平臺上受社會生活和智性思維影響，在內(nèi)心形成的“倫理心境”。既然良心的形成離不開社會生活和智性思維的影響，那么一旦社會生活尤其是智性思維出現(xiàn)問題，人們的思想就會發(fā)生根本性的變化。當宣傳機器說，殺人越多越勇敢越光榮，老師是修正主義路線的代表，打得越狠越革命的時候，人們就會被洗腦，做出在正常情況下很難想象的事情。特別需要注意的是，當人們這樣做的時候，因為已經(jīng)被洗腦了，往往并不認為自己的做法不對，反而將其視為一種正義、一種榮譽。這種情況就叫作“良心遮蔽”。[10]

保守、失當、遮蔽這些問題告訴我們，良心在特殊情況下也會出問題，阻礙社會的發(fā)展。那么如何解決這個問題呢？儒家生生倫理學(xué)依據(jù)自己的三分法[11]提交了相當有潛質(zhì)的方案。三分法是根據(jù)對孔子思想結(jié)構(gòu)的分析，將與成德成善相關(guān)因素分疏為欲性、仁性、智性三個部分的一種方法。在三分法中，欲性與人的物質(zhì)生存有關(guān)，主要指對于物欲的看法；仁性是孔子之仁，孟子之良心；智性原本指孔子關(guān)于學(xué)詩學(xué)禮的思想，后擴展為以格物致知為核心的一系列內(nèi)容。在這三個要素中，成德成善的根據(jù)不是欲性，而是仁性和智性。仁性和智性的性質(zhì)有所不同。仁性是“倫理心境”，其本質(zhì)是對既有的行為規(guī)范的服從。智性的一項重要工作是對仁性加以再認識，檢查其是否合理，如果發(fā)現(xiàn)有不合理的地方，可以對其加以調(diào)整，使之歸為合理。

以智性對仁性加以再認識，很可能會發(fā)現(xiàn)仁性沒有問題。比如，不隨地吐痰、不亂闖紅燈是社會普遍奉行的善的標準。通過智性對仁性再認識，明白這些標準是正確的，可以作為普遍的原則加以推廣，從而行為更為自覺。當然，以智性對仁性加以再認識，有時會發(fā)現(xiàn)仁性存在問題，至少有些環(huán)節(jié)有待討論，需要對仁性加以調(diào)整。比如，當纏足非常流行并成為人們內(nèi)心善的標準的時候，啟動智性對內(nèi)心這種標準加以反思，就可能對其合理性提出質(zhì)疑，從而改革直至放棄這種做法。

智性對仁性再認識以至于必要時對其加以調(diào)整，追求更高級的善，是一項相當復(fù)雜的工作。一般情況下，動用智性對仁性加以反思后成就的善，其表現(xiàn)形式可能沒有明顯的變化，不隨地吐痰還是不隨地吐痰，不亂闖紅燈還是不亂闖紅燈，但因為智性的加入，性質(zhì)有了根本性的變更，具有了自覺性，不再盲從，從特定意義上說已經(jīng)上升到“超人”的層次，當然這種“超人”與存在主義所追求的那種“超人”含義并不相同。這個過程不需要冒什么風(fēng)險。但在特殊情況下這種選擇風(fēng)險很大，需要有大無畏的精神。當日本士兵瘋狂殺害中國人的時候，有人站出來對這種行為提出質(zhì)疑乃至批評是非常危險的。在特殊時期，當很多人瘋狂打老師，以為這是革命行為的時候，需要有人保持清醒的頭腦，挺身而出以大無畏的反潮流精神反對這種行為，同樣需要有英雄氣概。這也是我們今天懷念那個時代的英雄人物仍然心生感動、由衷敬佩的原因。這種情況對于生活于宗教環(huán)境下的人們更是如此。信奉宗教的人，必須按照自己宗教的教條行事。但這些信眾往往只是因信稱義，很少有人能夠?qū)@些教條加以真正的反思。因為世界上有不同的宗教，這些宗教原本就存在矛盾，一旦這些教條受到某些力量的利用，必然發(fā)生嚴重沖突。要解決這個問題，必須有一個又一個的“超人”站出來，大力啟動智性對自己的宗教信仰勇敢地來一個徹底的再認識，否則以宗教矛盾為中心的文明沖突沒有任何破解的希望。

這種通過對仁性的再認識，使之歸入合理的范圍，就是由倫理進至道德的過程。倫理與道德在西方哲學(xué)史上因為詞源的關(guān)系，一直糾纏不清。雖然很多哲學(xué)家如康德、黑格爾都試圖將其作出區(qū)分，但一直沒有一個得到一致認可的方案。儒家生生倫理學(xué)對此也做出了自己的努力。前面講了，三分法是儒家生生倫理學(xué)的重要方法。根據(jù)三分法，仁性和智性都是成德成善的根據(jù)。因為仁性的核心是“倫理心境”，“倫理心境”的一個重要來源是社會生活中的人倫之理，所以以仁性為基礎(chǔ)成就的善，本質(zhì)上是對社會生活既有的善的規(guī)則的服從，其重要特點是實然性。這種實然性的善即是倫理。因為智性以認知為核心，認知的對象除包括外在的行為規(guī)范外，又指對仁性自身的認識，反思既有的行為規(guī)則，自覺做出個人的選擇，其重要特點是應(yīng)然性。這種應(yīng)然性的善即是道德?？傊皞惱淼幕A(chǔ)是仁性，是在實然層面上尊重和遵守社會既有的規(guī)范；道德的基礎(chǔ)是智性，是在應(yīng)然層面上自覺做出個人的選擇”[12]。

綜上所說，儒家生生倫理學(xué)通過以“倫理心境”解讀良心，發(fā)現(xiàn)良心雖然重要，但也有保守、失當、遮蔽的潛在問題，如果只是按照良心行事，在特殊情況下，就會出現(xiàn)不合理乃至壓抑人性的情況。清代儒學(xué)家批評儒學(xué)以理殺人絕非無據(jù)之狂語。正因如此，我們不能只滿足于按良心行事，還必須再進一步，以智性對仁性加以再認識，不僅使行為更為明確，減少盲目性，在特殊情況下更要勇于對其加以改進，達到更高的層次。這一步工作換用西方哲學(xué)的術(shù)語，就是擺脫非本真存在，追求本真存在；就是超越“常人”，勇做“超人”。我們不能因為存在主義不重視做好“常人”的工作而固守在“常人”世界中自滿自足，連做“超人”勇氣也沒有了。

Part.3

三、從“常人”到“超人”的正確路徑

第一節(jié)講了做好“常人”，第二節(jié)又講了勇做“超人”，于是怎樣才能有效且合理地從“常人”過渡到“超人”，就成了一個重要課題。存在主義在這方面有很大的不足，他們只是勸人大膽選擇、勇敢負責(zé)，缺乏明確細致的方案，以至于出現(xiàn)了嚴重偏差。為了解決這個問題，更好地完成由“常人”到“超人”的過渡，儒家生生倫理學(xué)引入一種價值極高但極難把握的智慧，這就是經(jīng)權(quán)。

孔子像

儒家經(jīng)權(quán)思想始自孔子。“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z?子罕》）這里孔子列出了“學(xué)”“適道”“立”“行權(quán)”四種情況，而“行權(quán)”處于最高層次。孟子同樣重視經(jīng)權(quán)問題?！皸钭尤槲遥我幻煜?，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！保ā睹献?盡心上》）楊朱和墨子各持一端。前者主張“為我”，是極端的利己，拔一毛而利天下也不做；后者主張“兼愛”，是極端的利他，摩頂放踵利天下也去干。子莫“執(zhí)中”，既不是極端的利己，也不是極端的利他，最為可取。但“執(zhí)中”只是一個總原則，而環(huán)境會不斷變化，此時應(yīng)當對原則做適當?shù)淖兺ㄕ{(diào)整，這叫作“權(quán)”。如果死守著原則不放，“執(zhí)中”也不能取得好的效果，這叫作“執(zhí)一”。學(xué)界一般認為，“經(jīng)”是既定的原則，包括行為規(guī)范，律法條文等?！皺?quán)”則有不同的解釋，但取稱錘之義的為多，因為稱錘可以隨著位置的改變稱出不同的重量，所以特指變化。所謂“行權(quán)”就是根據(jù)客觀情況的變化，對經(jīng)加以調(diào)整和變更。

經(jīng)權(quán)智慧之所以重要，是因為它有助于避免僵死教條。社會生活有自己的行為規(guī)范，它們是生活的基本準則。但基本準則只對社會生活的一般情況有效，遇到特殊情況很可能會出現(xiàn)不適應(yīng)的情況。如果拘泥于基本準則，社會生活就會呆板僵死，失去活力。這時就需要對基本準則進行適當?shù)恼{(diào)整和改變，使之更好地適應(yīng)于社會發(fā)展的要求。這一步工作就叫“行權(quán)”。嫂溺是否應(yīng)該援之以手是很好的例子：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠纾瑒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手，權(quán)也?！保ā睹献?離婁上》）男女授受不親，這是禮，這是經(jīng)。嫂溺援之以手，這是變，這是權(quán)。儒家有經(jīng)權(quán)的智慧，主張在特殊情況下可以以行權(quán)的方式對行為的基本準則作適當?shù)恼{(diào)整，即“嫂溺，援之以手，權(quán)也”，所以其理論一點不死板，充滿著生機。

儒家雖然贊成行權(quán)，以避免僵化，但對行權(quán)有很高的要求?！肮珜O丑曰：‘伊尹曰：予不狎于不順，放太甲于桐，民大悅。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！保ā睹献?盡心上》）湯死后，湯之子太甲破壞了湯的法度，伊尹將其放逐到桐邑。三年之后，太甲悔過，伊尹又恢復(fù)了太甲的王位。公孫丑不解，詢問如果君不賢，臣子是不是都可以這樣做呢？孟子的回答講了兩點：一是必須有“有伊尹之志”，即必須出于好的動機；二是必須“民大悅”，即必須充分考慮到這樣做的效果。伊尹的做法滿足了這兩個條件，所以是好的行權(quán)。

為了更好地發(fā)掘和繼承儒家的經(jīng)權(quán)智慧，我提出一個新的概念，這就是“第二良心”[13]。這里說的良心與孟子說的良心有所不同。孟子說的良心是天生的道德根據(jù)，是良知良能。這里說的良心不指良知良能，而是指必須有好的動機以及對行為效果的充分預(yù)估。為了便于區(qū)分，我將前者稱為“第一良心”，將后者稱為“第二良心”。我提出這個新的概念意在強調(diào)，動機與效果的統(tǒng)一是一個價值度極高的問題，應(yīng)用范圍廣泛，同樣適用于由“常人”到“超人”的過渡。道德根據(jù)是一般原則，這些原則代表社會既有的行為規(guī)范，這些規(guī)范平時表現(xiàn)為良心，按照良心做事，就是遵行社會既有的行為規(guī)范。但一般原則也有不適合社會發(fā)展的情況，遇到特殊情況也必須調(diào)整。如果不能正確處理這個環(huán)節(jié)，就會出亂子，影響社會的正常發(fā)展。處理好這個環(huán)節(jié)，必須既要有好的動機，又要充分預(yù)估其后果。這就是行權(quán)。按照孟子的標準，伊尹滿足了這兩個要求，所以是好的行權(quán)，可以接受；否則就不是好的行權(quán)，就不能接受。因為這兩個要求極難達到，所以歷史上才有“唯圣人為能知權(quán)”的說法。我提出“第二良心”的概念，就是要表達這層意思，以說明儒家對于行權(quán)的要求極高，切不可等閑視之。

存在主義的不足于是就顯現(xiàn)出來了。在存在主義那里，人有理性，有選擇的自由，可以大膽選擇自己希望的生活方式，只要勇于對自己的選擇負責(zé)就行了。但社會上絕大多數(shù)人不是傳統(tǒng)意義的圣人，很難保證具備“第二良心”，所以其選擇往往是大膽有余，謹慎不足，社會效果令人堪憂。很長時間以來，我們關(guān)于性的觀念比較守舊，對同性戀、變性等現(xiàn)象缺乏正確認識，扣以罪名。近年來，人們認識到這種現(xiàn)象很大程度上是由遺傳基因變異造成的，不完全決定于個人，于是不再堅持過去的是非標準，有了平和的心態(tài)。這雖然體現(xiàn)了社會的進步，但也帶來很多新的問題。同性戀、變性的人往往認為他/她們代表著時尚和前衛(wèi)，異性戀、不變性反倒成了落后保守的代名詞。不明事理的人紛紛跟著效仿，以至于同性戀、變性的人數(shù)大為上升，驟然成為風(fēng)尚，極大地影響著人們的現(xiàn)實生活。社會包括哲學(xué)工作者對此一般也不敢發(fā)聲，否則定會引來一片罵聲，瞬間“社死”。

儒家生生倫理學(xué)對此極不以為然。前面我們從兩個層面對良心進行了解讀，一是承認人天生有一種“生長傾向”，二是承認社會生活和智性思維對內(nèi)心有深刻影響，由此形成“倫理心境”。這種解讀告訴我們，人們固然有選擇的權(quán)利，但選擇不是沒有限度的，在性的問題上尤其如此，絕不能突破“生長傾向”的底線。“生長傾向”不僅決定人能夠成為自己，而且決定有利于人類有效的綿延。在性的問題上過于開放，不僅可以以同性作為自己的性伴侶，而且可以隨便改變自己的男女性質(zhì)，一旦這種人在總?cè)丝谥姓急冗^大，人類還能不能有效綿延呢？同性戀或變性的人受某些難以抗拒因素的影響可以選擇自己的生活方式，社會也可以最大限度地理解這種生活方式，但這種生活方式不是“唯一正確”的代表，原本就屬于一個極為小眾的群體，是人類生活的一種非正常狀態(tài)[14]，沒有理由大張旗鼓地到處宣揚推廣，更不應(yīng)該以勇做“超人”為由，鼓吹“為自己而活”，“活出真我”，“活給自己看”，拉大旗做虎皮，為其言行尋找理論支撐，把自己裝扮成不懼壓力、敢于橫刀立馬的蓋世英雄。我曾打過一個比方：再沒有比對監(jiān)獄中的犯人說“你們從此自由了”更歡欣鼓舞的事了。這也是存在主義哲學(xué)家最能打動人心的地方。存在主義推崇自由，很有吸引力，但由于他們?nèi)狈?jīng)權(quán)智慧，膽子太大，毫無敬畏，很難保證選擇的正確性，不少選擇缺乏正面意義，成了“東倒西歪，橫沖直撞之孽障”[15]，給社會發(fā)展帶來了極大的損害。20世紀之后出現(xiàn)如此多稀奇古怪的現(xiàn)象，有那么多怪人、倚人、妖人、鬼人，群魔亂舞，扭捏作態(tài)，“超人”沒有能力做，“常人”又不屑于做，以致“超人”沒有做好，“常人”也不會做了，陷在相對主義、庸俗主義的爛攤子里難以收場，存在主義難辭其咎。20世紀后半葉，存在主義在西方過了高峰，風(fēng)光不再，但由于與自由主義有很強的共鳴，仍然深刻影響著人們的生活，在中國依舊大有市場，擁躉眾多，前赴后繼，山呼海嘯，難以阻擋。我不懼重重誤解，寧愿頂著罵名，也要仿效孟子“拒楊朱”，將自己的使命確定為“拒薩莊”[16]，就是出于這一基本的考量。

前面首先以對良心的解讀為基礎(chǔ)，挑明按照良心行事的本質(zhì)是遵行既有的社會行為規(guī)范，做好“常人”有重要意義；其次吸納存在主義的合理因素，揭示良心潛在著保守、失當、遮蔽等問題，凸顯勇做“超人”的必要性；最后借用儒家經(jīng)權(quán)智慧，尋找從“常人”到“超人”的合理路徑。這些內(nèi)容可以簡化為兩個要點：第一，鑒于目前絕大多數(shù)不道德行為不是不敢做“超人”，而是達不到“常人”的水準，嚴肅指出，我們現(xiàn)在的首要任務(wù)是做好“常人”，行有余力再去做“超人”；第二，鑒于存在主義輕視了勇做“超人”的難度，由“常人”過渡到“超人”的辦法多不可靠，鄭重引入儒家經(jīng)權(quán)智慧，特別強調(diào)“第二良心”的重要性，將行權(quán)作為這種轉(zhuǎn)化的正確路徑。這就是儒家生生倫理學(xué)的生活態(tài)度。這種生活態(tài)度既堅守了儒家立場，又不同于傳統(tǒng)的研究方式；既有異于存在主義，又汲取了其合理成分，預(yù)示了一個嶄新的方向，展現(xiàn)出特有的風(fēng)采。

注釋（上下滑動查看更多）

*本文是2024年12月6日在山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講座的文字稿，之后做了細節(jié)修改。

本文系國家社會科學(xué)基金重點項目“儒家生生倫理學(xué)研究”（18AZX013）的階段性成果。

[1] 建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)是我結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學(xué)思想研究后集中全部精力做的一項重要工作，主要成果參見楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，2020年；楊澤波：《儒學(xué)譜系論》，北京：人民出版社，2023年。

[2] 參見楊澤波：《“存在先于本質(zhì)”還是“本質(zhì)先于存在”——儒家生生倫理學(xué)對存在主義核心命題的批評》，《道德與文明》2018年第6期；《做好“常人”——儒家生生倫理學(xué)對一種流行觀點的修正》，《哲學(xué)研究》2019年第10期；《為什么要旗幟鮮明地“拒薩莊”——儒家生生倫理學(xué)對當前一種社會現(xiàn)象的批評》，《孔子研究》2022年第2期。

[3] 我把尼采、海德格爾、薩特都放在存在主義這樣一個大背景下來處理，雖然他們之間也多有不同，海德格爾甚至不承認自己是存在主義者，但其中心思想一脈相承，有很強的一致性，則是無法否認的。

[4] [德]尼采：《查特圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2018年，第215-219頁。

[5] “常人”概念是海德格爾在《存在與時間》第27節(jié)“日常自己存在與常人”正式提出來的。（參見[德]海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第146-151頁。）中譯者對“常人”的譯法加了一個注釋：“das Man是作者將德語中的不定人稱代詞man大寫并加上中性定冠詞造出來的，指喪失了自我的此在，我們譯為‘常人’?！?（同上，第131頁。）這里“喪失了自我的此在”這一用語，清楚表明了這個概念的負面性質(zhì)。

[6] [法]薩特：《存在主義是一種人道主義》，周煦良、湯永寬譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第5頁。

[7] 在當下的儒學(xué)研究中，為了說明何為良心，很多人仍然習(xí)慣沿用王陽明“見父自然知孝，見兄自然知悌”的說法。見父知孝，見兄知悌，這當然是良心的重要表現(xiàn)，但且不說孝悌之心是不是完全天生的，就算是天生的，見到紅燈“等一等”屬不屬于良心的具體表現(xiàn)呢？如果屬于良心的表現(xiàn)，那么這種“等一等”的良心也是天生的嗎？我提出這個問題，意在強調(diào)：儒學(xué)研究不能落后于時代，不能放著如此多的新問題不管不顧，躺在故紙堆里自尋滿足。正因于此，多年來我一直努力對良心做出理論的解讀。遺憾的是，我的努力很難得到學(xué)界的認同，誤解叢生，批評不斷。我的一本書的后記有這樣一段話很能代表我現(xiàn)在的心情：“雖然很可能直到我離開這個世界也等不到那一天，就像巴赫生前那樣，但這絲毫不能動搖我的信念，相信歷史一定會深情地眷顧自己，多年后的某一天在它長長的檔案卷宗中莊重地記上一筆：‘那個叫楊澤波的家伙是對的。’”（楊澤波：《儒學(xué)譜系論》，第494頁。）

[8] “做好‘常人’”這一表述可作不同的理解，既可以理解為“做好的‘常人’”，又可以理解為“做好一個‘常人’”。本文是在后一種意義上使用這個說法的，意即做人首先應(yīng)該從“做好一個‘常人’”開始。

[9] 此事主要見于牟宗三的如下記載：“是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽明所講的良知是一個假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！’吾當時在旁靜聽，知馮氏之語的根據(jù)是康德。（馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說而已。至對于良知，則更茫然。）而聞熊先生言，則大為震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。”（參見牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第184頁。）

[10] 較之良心保守、良心失當而言，良心遮蔽更為重要，對社會的影響也更大。歷史諸多重大事件中，人們受環(huán)境的影響，原本具有的是非標準發(fā)生改變，產(chǎn)生錯誤的舉動，是極為顯明的事實。無論是二戰(zhàn)時日本瘋狂屠殺中國人的士兵，還是在特殊時期狂熱鬧革命的學(xué)生，以及當今那些自以為是的極端民族主義者，皆是如此。但現(xiàn)在的儒學(xué)研究對此似乎完全視之不顧，只是照抄傳統(tǒng)的話語，大談良心是良知良能、是道德本體，依此而行即可成人、即可成德，云云。每逢看到這種現(xiàn)象，我都不得不感嘆我們研究方法落后得實在是太多太多，遠遠跟不上社會的發(fā)展，更別說提供前行的指引了。

[11] 參見楊澤波：《三分法：儒學(xué)研究的一種新方法——儒家生生倫理學(xué)對孔子思想詮釋引生的變革》，《孔子研究》2020年第1期。

[12] 參見楊澤波：《孟子達成的只是倫理之善——從孔孟心性之學(xué)分歧的視角重新審視孟子學(xué)理的性質(zhì)》，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版2021年第2期。

[13] “第二良心”是我在《儒家生生倫理學(xué)引論》第42節(jié)“將內(nèi)識置于經(jīng)權(quán)范式之下”中首次提出的概念。（參見楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，第287-296頁。）

[14] 有一種觀點認為，同性戀是人類為避免過度繁衍而出現(xiàn)的一種現(xiàn)象。但就人類整體發(fā)展而言，這類人也只能定性為非正常狀態(tài)。

[15] 這一說法出自牟宗三。牟宗三嚴厲地批評了存在主義：“近時西方‘存在主義’一派，不滿意于其傳統(tǒng)之在邏輯言詞中所成之外在的、觀解的形上學(xué)，而欲翻轉(zhuǎn)之在‘存在言辭’中歸于具體而真實之人生以考察全幅人生之意義，此雖在西方文化中表示一新方向，甚可喜，然而大都思不能透，理不能達，未真能歸于個人自己之實踐主體以知性盡性，以見人性之定然不可移，以及其全幅之意義。此派中之薩特利尤其悖謬。竟謂并無所謂人性，因而亦不可定義……然其無‘人性’、人不可定義之說，以及其正面之不能知人性、立人性，則人真成無根底之飄萍，悖謬不可解（absurd，irrational）之東倒西歪，橫沖直撞之孽障?！保▍⒁娔沧谌骸墩摕o人性與人無定義》，《牟宗三先生全集》第9卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第172頁。）

[16] 楊澤波：《為什么要旗幟鮮明地“拒薩莊”——儒家生生倫理學(xué)對當前一種社會現(xiàn)象的批評》，《孔子研究》2022年第2期。

作者：楊澤波，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授

來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2025年第3期