近年來，具身智能（Embodied AI）已成為繼生成式人工智能之后的一個(gè)熱點(diǎn)領(lǐng)域?？梢灶A(yù)測的是，它將成為人工智能的下一波浪潮。從字面上理解，具身智能就是具身化的AI，即將AI融入機(jī)器人、新能源汽車等物理實(shí)體，為“大腦”賦予“身體”，使得它們具有像人一樣感知、學(xué)習(xí)和與環(huán)境動(dòng)態(tài)交互的能力。于是，市場上充滿了各種具身化AI產(chǎn)品，如掃地機(jī)器人、人形機(jī)器人。然而，這些產(chǎn)品僅將身體視為物理載體，其硬件與環(huán)境的互動(dòng)缺乏真正的發(fā)展性耦合關(guān)系，與一臺(tái)程序化洗衣機(jī)并無本質(zhì)差異。這種“具身性”標(biāo)簽的濫用，暴露出懸而未決的核心問題：何為真正的身體？身體僅是認(rèn)知功能的偶然載體，還是心智構(gòu)成的必要條件？對(duì)于這一問題的回答，將決定具身智能發(fā)展的根本方向。

具身智能的歷史演進(jìn)及“身體”的出場

AI研究的原始驅(qū)動(dòng)力在于對(duì)人類智能本質(zhì)的模仿與復(fù)現(xiàn)。因此，對(duì)人類智能的理解，從根本上塑造了AI研究的路徑與形態(tài)?；厮萁軐W(xué)傳統(tǒng)，以笛卡爾身心二元論為基石的主流觀點(diǎn)，將人類心智的核心封閉于大腦之中。由此衍生的第一代認(rèn)知科學(xué)，將復(fù)雜的心智過程簡化為大腦內(nèi)部抽象符號(hào)的純粹運(yùn)算與表征。在這幅圖景中，身體的作用被忽略，它僅被視為一種被動(dòng)的、功能性的外圍設(shè)備，承擔(dān)著向大腦輸入感知信號(hào)和執(zhí)行大腦輸出指令的初級(jí)任務(wù)，其本身與認(rèn)知的實(shí)質(zhì)內(nèi)容無關(guān)。

早期AI研究的核心范式深受此思潮浸染。研究者們普遍認(rèn)為，機(jī)器智能的達(dá)成，關(guān)鍵在于通過對(duì)符號(hào)的形式化操作，以精確模擬大腦的符號(hào)處理過程，即讓機(jī)器“像人一樣思考”。與此同時(shí)，AI領(lǐng)域中另一重要流派——致力于模擬大腦神經(jīng)生物結(jié)構(gòu)的“類腦計(jì)算”，其焦點(diǎn)雖轉(zhuǎn)向了生物神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)，卻同樣未能突破身心二元論的桎梏。因此，這一階段的AI可被恰當(dāng)?shù)貧w類為“離身智能”（Disembodied Intelligence）。

離身AI在模擬人類某些高級(jí)符號(hào)計(jì)算能力上取得了令人矚目的成就。然而，當(dāng)面對(duì)真實(shí)世界復(fù)雜、多變、充滿不確定性的情境時(shí)，其局限性便暴露無遺。于是，約自20世紀(jì)50年代中后期開始，認(rèn)知科學(xué)內(nèi)部醞釀著一場深刻的范式轉(zhuǎn)型——以純粹“計(jì)算—表征”為核心的第一代認(rèn)知科學(xué)，逐漸讓位于以具身心智為核心的第二代認(rèn)知科學(xué)。這場認(rèn)知革命的核心洞見在于：智能行為絕非大腦之中的封閉產(chǎn)物；相反，它涌現(xiàn)于主體的身體、嵌入其中的大腦以及周遭環(huán)境三者之間持續(xù)、動(dòng)態(tài)且緊密的耦合互動(dòng)過程之中。由此，“身體”從認(rèn)知舞臺(tái)的邊緣被推至聚光燈下?！吧眢w”的出場不僅是對(duì)過去的修正，更是一場關(guān)于智能本質(zhì)理解的深刻變革，它標(biāo)志著我們開始將身體本身視為智能不可剝離的核心維度與生成源泉。

具身智能理論中“身體”概念的邏輯困境

具身智能理論的核心訴求在于通過引入“身體”概念，打破傳統(tǒng)離身智能中將智能視為純粹符號(hào)操作或抽象計(jì)算的范式，強(qiáng)調(diào)智能行為源于智能體與其所處物理環(huán)境的具身化、情境化的動(dòng)態(tài)交互。然而，“身體”概念本身在具身智能的框架下面臨著深刻的、難以化解的邏輯困境。這些困境不僅挑戰(zhàn)著理論的嚴(yán)謹(jǐn)性，也直接關(guān)系到具身智能作為獨(dú)立研究范式的可行性與實(shí)踐路徑。

首先，“身體”概念的定義難以擺脫循環(huán)論證或依賴模糊的預(yù)設(shè)。若試圖將身體定義為“執(zhí)行行動(dòng)的物理部分系統(tǒng)”或“實(shí)現(xiàn)行動(dòng)—環(huán)境耦合的功能性結(jié)構(gòu)”，那么“行動(dòng)”本身就是一個(gè)心智色彩濃厚且需要澄清的概念。什么樣的物理過程才能被稱為“行動(dòng)”？它是否必須由一個(gè)有意圖的“行動(dòng)者”（Agent）發(fā)起？是否必須具有目的性、意義或目標(biāo)導(dǎo)向？然而，“意圖”“目的”“意義”“行動(dòng)者”恰恰是具身認(rèn)知理論希望借由“身體”和“行動(dòng)”來解釋的心智核心特征。用“行動(dòng)”來定義“身體”，反過來又需要用“身體”作為基石去解釋“行動(dòng)者”及其心智屬性，這就陷入了一個(gè)循環(huán)論證的怪圈。定義“身體”似乎必然預(yù)設(shè)了某種心智模型或主體性，而這正是具身理論試圖從底層顛覆的對(duì)象。

其次，“具身化”內(nèi)涵存在分歧，且需付出高昂的本體論成本。對(duì)于AI或機(jī)器人而言，“具身化”究竟意味著什么？這本身就是一個(gè)充滿爭議的問題，并由此衍生出兩種主要的理解路徑，各自伴隨著顯著的困境。弱具身觀點(diǎn)認(rèn)為，身體本質(zhì)上是一個(gè)物理性的功能載體。具身智能的關(guān)鍵在于系統(tǒng)在信息處理層面實(shí)現(xiàn)了“具身化”的功能角色，身體的物理載體并非本質(zhì)，重要的是它實(shí)現(xiàn)了特定的功能和交互模式。然而，這種解讀面臨兩大質(zhì)疑：一是本體論空洞化，如果身體的本質(zhì)在于其在抽象功能模式中扮演的角色，那么身體本身作為物理實(shí)體的特殊地位就被削弱了。“具身化”成為一種可有可無的描述性標(biāo)簽，而非構(gòu)成智能的必要條件，這與離身智能的功能主義難以徹底區(qū)分，無法為智能的“具身”特性提供堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)。二是“幽靈具身”的風(fēng)險(xiǎn)。一個(gè)完全在虛擬環(huán)境中運(yùn)行、通過鍵盤鼠標(biāo)與模擬世界交互的智能體，只要其內(nèi)部結(jié)構(gòu)模擬了具身交互的動(dòng)力學(xué)特征，是否也算“弱具身”？這大大稀釋了“具身”一詞的物理意義。

強(qiáng)具身觀點(diǎn)認(rèn)為，真正的具身性根植于生命有機(jī)體的生物學(xué)和現(xiàn)象學(xué)特性。根據(jù)瓦雷拉（Francisco Varela）等人的觀點(diǎn)，身體不僅是功能載體，更是維持生命體、自我保存的本體論基礎(chǔ)。智能是活的身體在與環(huán)境互動(dòng)中涌現(xiàn)出來的。然而，將此模型應(yīng)用于AI帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：當(dāng)前的AI和機(jī)器人，無論多么復(fù)雜，尚不具備生命有機(jī)體的基本特征。強(qiáng)行將基于生命的“身體”概念套用于非生命的機(jī)器，存在范疇錯(cuò)誤的風(fēng)險(xiǎn)。并且，如果接受這種觀點(diǎn)，就必須采納一整套關(guān)于生命如何從物質(zhì)中創(chuàng)生的復(fù)雜理論，大大增加了理論負(fù)擔(dān)和驗(yàn)證難度。最后，身體中心主義的陰影與新二元論的隱憂。具身智能理論在批判“腦中心主義”時(shí)，將身體推向了舞臺(tái)中央，卻可能不經(jīng)意地滑向另一種形式的中心主義——“身體中心主義”。傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)常被批判將大腦視為“笛卡爾劇院”，內(nèi)在的“小人”（Homunculus）在腦中觀看表征并決策。具身認(rèn)知理論破除了腦的內(nèi)部表征中心地位，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)身體的行動(dòng)與環(huán)境互動(dòng)。然而，在某些論述中，身體本身似乎成為新的“笛卡爾劇場”，成為感知的源頭、行動(dòng)的發(fā)起者、意義的生成地，這僅僅是用“身體小人”替代了“腦中小人”。這種對(duì)身體的過分強(qiáng)調(diào)，可能只是掩蓋了對(duì)某種內(nèi)在主體性或心智內(nèi)核的預(yù)設(shè)，未能真正克服心物二元論。

從實(shí)體身體觀到過程身體觀

上述關(guān)于具身智能中“身體”概念的定義困境，其根源于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)身體的特定理解。正如江怡在《中西哲學(xué)身體觀之比較及其啟示》中指出的，“西方哲學(xué)家們更重視‘身體’的存在意義，從‘對(duì)象’和‘主體’方面去理解身體，把身體看作人與世界的交往方式、途徑或手段”。這一傾向的典型體現(xiàn)便是笛卡爾將身體視為與心靈平行的實(shí)體。即便到了梅洛-龐蒂那里，身體雖被視為我們在世存在的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，其分析路徑依然潛在地將身體從渾然一體的生存體驗(yàn)中抽離出來，使之成為一個(gè)需要被解釋的“物”或“對(duì)象”。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)下，“具身性”的含義本質(zhì)上都在于嘗試“把原本屬于身體的精神以身體的形式呈現(xiàn)出來”。這種對(duì)身體的對(duì)象化及其隱含的“主客二分”，正是導(dǎo)致前文所述邏輯困境的深層哲學(xué)根源。

與此形成鮮明對(duì)比的是中國哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)身體的理解。中國哲人更傾向于從“自我”與“行動(dòng)”的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一過程中把握“身體”概念，將身體理解為行動(dòng)主體。這種理解有效規(guī)避了前述困境，其關(guān)鍵在于中國哲學(xué)賦予“身”一種過程性與本體性，而非將其視為僵化的實(shí)體或純粹工具。古漢語“身”字本身便蘊(yùn)含了動(dòng)態(tài)活動(dòng)的本質(zhì)。東漢劉熙《釋名·釋形體》言：“身，伸也，可屈伸也”，強(qiáng)調(diào)了身體的屈伸功能與動(dòng)態(tài)適應(yīng)性。道家視“身”為生命存在的根本載體與修行基礎(chǔ)?！独献印返谑轮毖裕骸拔崴杂写蠡颊撸瑸槲嵊猩?，及吾無身，吾有何患”，深刻揭示出身體是人之存在無可回避的實(shí)在根基，而非可剝離的工具。儒家經(jīng)典更將“身”的意義充分動(dòng)詞化，使之成為道德實(shí)踐與價(jià)值實(shí)現(xiàn)的場域?！墩撜Z·子路》載孔子語：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！贝颂幹吧怼保戎缸鳛榈赖聦?shí)踐主體的物理存在，更指向其端正行為之于社會(huì)影響的核心作用。

中國哲學(xué)身體觀的核心洞見在于：身體即生命展開其自身的存在過程，認(rèn)知（包括道德認(rèn)知）在此過程中涌現(xiàn)。簡單來說，中西身體觀的根本差異可歸結(jié)為：“我擁有一個(gè)身體”與“我即是身體”。前者代表了一種對(duì)象化的、個(gè)體本位的、隱含“形（身）—神（心）二分”的實(shí)體身體觀；后者則指向一種動(dòng)態(tài)的、關(guān)系性的、強(qiáng)調(diào)“形神相即”“身心一如”的過程身體觀。

綜上，具身智能發(fā)展遭遇的理論瓶頸，其深層癥結(jié)在于西方哲學(xué)中根深蒂固的對(duì)象化實(shí)體身體觀。中國哲學(xué)傳統(tǒng)的身體觀以其生命統(tǒng)攝身心的根本立場和以行動(dòng)定義存在的實(shí)踐導(dǎo)向，提供了一種可能的哲學(xué)出路：它避免了“身體”定義的循環(huán)論證。因?yàn)樵谥袊軐W(xué)視域中，身與心、知與行并非先驗(yàn)分離、需要定義的獨(dú)立實(shí)體，而是同一生命過程的不同面向。如今，通用人工智能的深刻技術(shù)革命呼喚其哲學(xué)基礎(chǔ)的根本轉(zhuǎn)型。中國思想傳統(tǒng)或許能為克服當(dāng)前具身智能困境、解鎖通用智能提供新的理論資源。

作者系中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授

來源：中國社會(huì)科學(xué)報(bào)

責(zé)任編輯：邵賢曼

新媒體編輯：宗敏

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