編者按：本文是“大六經(jīng)工程·中國藍(lán)圖·第1卷”《中國人的政治教科書<今文尚書>》的序言，該書由華齡出版社2024年7月出版。

現(xiàn)實(shí)是歷史的延長線，是過去的因革損益。要理解現(xiàn)實(shí)，必然要理解現(xiàn)實(shí)背后的歷史文化基因，它錨定了未來的模式與道路，是文明大廈的基礎(chǔ)和藍(lán)圖。先賢稱這種文化“慢變量”為經(jīng)。

唐代經(jīng)學(xué)家陸德明指出經(jīng)有四義：“經(jīng)者，常也，法也，徑也，由也?！保ā督?jīng)典釋文·卷一·周易音義》）前兩者講經(jīng)為常理、大法，為一個文明的基本模式；后兩者講經(jīng)為路線、源頭，為一個文明的基本道路。

所以我們理解21世紀(jì)之中國，不能離開經(jīng)學(xué)。我們欲復(fù)興中華，不能離開積數(shù)千年文明成果的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是中華文明的教科書，需要人人去研習(xí)，絕非少數(shù)學(xué)人象牙塔中的雅好。晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞（1850-1908)指出：“孔子有帝王之德而無帝王之位，晚年知道不行，退而刪定《六經(jīng)》，以教萬世。其微言大義實(shí)可為萬世之準(zhǔn)則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂?！笾疄槭看蠓蛘撸啾刈窨鬃又?，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇?！巳f世之公言，非一人之私論也。孔子之教何在？即在所作《六經(jīng)》之內(nèi)。故孔子為萬世師表，《六經(jīng)》即萬世教科書。”【1】

遺憾的是，今天許多人受西方源于猶太一神教的線性時間觀念、二元對立思維方式的影響，將現(xiàn)代與傳統(tǒng)截然對立。將西方的一切都賦予現(xiàn)代性，而將中國的一切都說成是古代的、過時的。

西方數(shù)百年殖民擴(kuò)張強(qiáng)化了上述觀念。事實(shí)上，不僅理解中國式現(xiàn)代化和中國特色需要理解持續(xù)五千年的中華文明，理解西方現(xiàn)代文明也不能離開兩千多年前的古希臘和古羅馬文明。否則，所謂的現(xiàn)代就成了無源之水，無本之木。

假如沒有兩千多年前古希臘、古羅馬的奴隸制，很難想象自由和私有產(chǎn)權(quán)會成為現(xiàn)代西方的核心觀念。因?yàn)榕`制社會區(qū)分了奴隸和自由公民，前者是后者的財產(chǎn)，并對后者擁有絕對的權(quán)力，這是絕對私有觀念的起源。

將人與天、地并列為宇宙三個基本因子，信奉“天生百物人為貴”（郭店戰(zhàn)國楚簡《語叢一》）的中國人很難理解，公元1世紀(jì)，受過教育的希臘人會把財富托付給朋友或家人，而將自己賣給需要秘書的富有羅馬人當(dāng)奴隸。要知道，羅馬奴隸主有充分權(quán)利任意處理自家奴隸，即使將秘書的腳砍下來也不會受到法律制裁。為何聰明的希臘人愿意這么做呢？因?yàn)檫^一段時間他們可以贖回自由，獲得羅馬公民身份——所以古希臘人才冒著生命危險追求自由。

美國人類學(xué)家、社會活動家戴維?格雷伯（David Graeber）談到自由與平等、絕對權(quán)利的關(guān)系時指出，在古代“自由”一詞的主要意義就是不充當(dāng)奴隸，擁有自由意味著生活在一個平等的公民社會中，意味著擁有權(quán)力，按自己意志行動的權(quán)利，絕對私有財產(chǎn)的概念（Dominium）就是從奴隸制社會衍生出來的，這種觀念從古羅馬經(jīng)中世紀(jì)，影響至今。他寫道：“羅馬皇帝開始聲稱擁有類似Dominium的東西，堅持認(rèn)為在他們的領(lǐng)域內(nèi)，他們擁有絕對的自由——事實(shí)上，他們不受法律的約束。同時，羅馬社會開始轉(zhuǎn)變，由奴隸主組成的共和國變得越來越像后來的封建歐洲，權(quán)貴們宏偉的領(lǐng)地周圍被受撫養(yǎng)的農(nóng)民、債務(wù)仆人和無數(shù)各種各樣的奴隸所環(huán)繞；對于這些人，他們基本上可以為所欲為……即使在這個新的中世紀(jì)世界，古羅馬的自由概念仍然存在。擁有自由就是擁有權(quán)力。當(dāng)中世紀(jì)的政治理論家談?wù)摗杂伞臅r候，他們實(shí)際上指領(lǐng)主在自己的領(lǐng)地里為所欲為的權(quán)利。”【2】

不難看出，如果脫離了古代地中海世界的奴隸制，今天西方建基于平等公民觀念上的自由民主政治和建基于私人產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)上的自由市場經(jīng)濟(jì)將無從講起。

所以說，解釋現(xiàn)代西方不能脫離古代西方政治文明，解釋現(xiàn)代中國也不能脫離中國古代政治文明。那么，中國古代政治文明的源頭在那里呢？

在被稱為“政事之紀(jì)”、“政書之祖”的《尚書》中！當(dāng)代學(xué)者何新先生寫道：“自漢代以后，《尚書》既是歷代帝王所必須研習(xí)的基礎(chǔ)政治教科書，又是從政的士大夫所必讀必遵的憲政大法?？梢哉f，一部《尚書》，蘊(yùn)涵濃縮了貫穿中國5000年傳統(tǒng)政治道德基石的一整套核心價值。”【3】

一、中華文明中的“社會主義基因”

中外經(jīng)典作家都注意到中國文明中存在強(qiáng)烈的天下為公、公有制、集體主義和國家整體（干預(yù)）觀念，它與馬克思主義、社會主義觀念相應(yīng)，同現(xiàn)代西方世界基于自由民主和自由（私人）企業(yè)制度的資本主義社會形態(tài)迥異。

1850年，鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)后十年，馬克思就注意到中國農(nóng)民革命中的社會主義主張，包括均貧富和消滅私有制的革命思想。對于19世紀(jì)中期的歐洲人來說，上述觀念顯得特別突出，它與西方傳統(tǒng)的自由及絕對產(chǎn)權(quán)觀念格格不入。德國傳教士居茨拉夫（中文名郭實(shí)臘、郭士立等，原名Karl Friedrich August Gützlaff，1803-1851）稱其為“有害的學(xué)說”。郭實(shí)臘既是傳教士又是間諜，在第一次鴉片戰(zhàn)爭期間充當(dāng)英國人的翻譯和向?qū)В⑴c中國近代歷史上第一個不平等條約《南京條約》的談判和簽訂。

馬克思從郭實(shí)臘那里了解到中國的情況。1849年12月，郭實(shí)臘在倫敦大學(xué)和一些協(xié)會做了多場關(guān)于中國的演講，大談使中國基督教化的計劃。

馬克思和恩格斯1850年發(fā)表于《新萊茵報·政治經(jīng)濟(jì)評論》第2 期的《國際述評（一）》中，直接提出了“中國社會主義”的概念：“成千上萬的英美船只開到了中國，這個國家很快就為不列顛和美國廉價工業(yè)品所充斥。以手工勞動為基礎(chǔ)的中國工業(yè)經(jīng)不住機(jī)器的競爭，牢固的中華帝國遭受了社會危機(jī)。稅金不能入庫，國家瀕于破產(chǎn)，大批居民赤貧如洗，這些居民開始憤懣激憤，進(jìn)行反抗，毆打和殺死清朝的官吏和和尚。這個國家據(jù)說已經(jīng)接近滅亡，甚至面臨暴力革命的威脅，但是，更糟糕的是，在造反的平民當(dāng)中有人指出了一部分人貧窮和另一部分人富有的現(xiàn)象，要求重新分配財產(chǎn)，過去和現(xiàn)在一直要求完全消滅私有制……雖然中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學(xué)跟黑格爾哲學(xué)一樣具有共同之點(diǎn)，但是，有一點(diǎn)仍然是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國八年來在英國資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會變革的前夕，而這次變革必將給這個國家的文明帶來極其重要的結(jié)果?！薄?】

173年后，我們重讀這篇評論，深深感到文明交往互鑒力量的偉大。馬克思和恩格斯當(dāng)不會想到，今天中國已經(jīng)成為一個富強(qiáng)的社會主義東方大國——中國特色社會主義啟動了“天下為公”的中華治道，社會主義真的“給這個國家的文明帶來極其重要的結(jié)果”！

一百多年前，旅美學(xué)者陳煥章也意識到中華文明的社會主義特性。陳煥章（1880-1933年）是康有為的學(xué)生，1911年哥倫比亞大學(xué)出版了他的《孔門理財學(xué)》一書，該書是中國學(xué)者在西方刊行的第一部中國經(jīng)濟(jì)思想名著，也是迄今為止影響最大的一部。其第八章標(biāo)題為：《社會主義性質(zhì)的政策》，從井田制、壟斷、食祿者不得爭利、政府調(diào)控供求、政府對糧食的調(diào)控、政府借貸及賑恤六個方面論述古代中國的社會主義性質(zhì)經(jīng)濟(jì)政策。他甚至認(rèn)為儒家的社會主義比現(xiàn)代社會主義更徹底，因?yàn)榍罢咧辉试S官員拿薪金，完全禁止他們的商業(yè)贏利活動，這就在政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)權(quán)力之間建立起一道防火墻，可有效阻止資本侵蝕社會公正。他寫道：“在現(xiàn)代，社會主義者為勞工提倡現(xiàn)代社會主義、反對資本主義；在古代，儒家為農(nóng)民提倡儒家社會主義、反對封建主義。這兩個學(xué)說在原理上是一樣的，因?yàn)楣糯饨ㄖ魍瑫r也是資本家，農(nóng)民本身就是勞工。但當(dāng)我們比較這兩個理論時，儒教似乎比現(xiàn)代社會主義更加徹底。二者都沒有資本家。在儒教中，重要生產(chǎn)數(shù)據(jù)應(yīng)屬于公眾，統(tǒng)治階層只應(yīng)得到俸祿……現(xiàn)代社會主義不禁止拿薪水的官員從事贏利性活動，而儒家完全禁止他們?nèi)±?。”?】

同當(dāng)今美國越來越嚴(yán)重的“政商旋轉(zhuǎn)門”現(xiàn)象相比，不難發(fā)現(xiàn)早在兩千多年前，中國先賢已經(jīng)種下了反對資本壟斷一切的“社會主義基因”。與蘇式共產(chǎn)主義不同，中國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為國家與市場不是非彼即此的二元對立關(guān)系，政府一方面支持市場和商業(yè)，同時又反對商人投機(jī)損害社會公正。格雷伯深知西方政府與社會（市場）對立觀念根深柢固，所以他強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)社會如何在節(jié)制資本，遏制資本“錢生錢”貪婪的同時，讓商人為社會公益服務(wù)?！百Y本家（不論是商人巨賈、金融家還是實(shí)業(yè)家）總是試圖與政治權(quán)威結(jié)盟，以限制市場的自由，這樣他們就可以更輕而易舉地讓錢生錢。從這個角度看，中國在其歷史的大多數(shù)時期本質(zhì)上是反對資本主義市場的國家。中國的統(tǒng)治者不同于后來歐洲的君主，一概拒絕與有意成為中國資本家的人（這種人總是存在的）合作……用孔子的話說，商人就像士兵。那些以軍事為業(yè)的人很大程度上想必是出于對暴力的喜好。從個體看，他們不是好人；但就保衛(wèi)邊疆而言，他們是不可或缺的。與此類似，商人受到貪婪的驅(qū)動，根本上是沒有道德的；不過，如果他們受到嚴(yán)格的行政監(jiān)管，就可以讓他們?yōu)楣怖娣?wù)。”【6】

中國傳統(tǒng)“社會主義”模式主張一種政府（國家資本）參與其中、維系社會各階層平衡的市場經(jīng)濟(jì)。這構(gòu)成了過去幾千年的“中國特色”，延續(xù)至今。因此，我們要理解今天中國特色社會主義體制，不能套用前蘇聯(lián)模式，更不能乞靈于西方資本主義，只能從中國五千多年從未斷流的政治文明中去尋找理論依據(jù)——中國文化將為馬克思主義中國化提供豐富的思想資源。

二、中國本土的政治學(xué)——《尚書》

中國特色、中國道路、中國（模）式，先哲稱為道、型、法，并明確指出它們存在于孔子所編定的經(jīng)學(xué)“六藝”（六經(jīng)）中。

人類文明史上近乎所有民族都有公共經(jīng)典，用以規(guī)范社會的方方面面——從生活方式到政治組織模式。早期文明的經(jīng)典都以口頭形式流傳，直到文字發(fā)明后才漸次寫定。比如《春秋公羊傳》直到漢景帝時才“著于竹帛”，以文字形式流傳。程蘇東博士寫道：“作為人類文明的知識總匯，多數(shù)文明都擁有自己的‘公共經(jīng)典’（Canon），例如兩河文明的《吉爾伽美什》（Gilgamesh），古印度文明的‘四大吠陀’（Vedas），波斯文明的《阿維斯塔》（Avesta），古希臘文明的《荷馬史詩》（Iliad & Odyssey），猶太文明的《摩西五經(jīng)》（Torah Moses），伊斯蘭文明的《古蘭經(jīng)》（Quran），西方文明的《圣經(jīng)》（Bible）等。她們或?yàn)槊褡迨吩姡驗(yàn)樽诮谭ǖ?，或?yàn)閮x軌戒律，或?yàn)槭ベt語錄，抑或兼而有之，反映出不同文明思想淵源與價值取向的差異。她們在各自文明內(nèi)部擁有極高的權(quán)威性與廣泛的影響力，甚至可以成為政權(quán)合法性的來源和法典的依據(jù)，而對于華夏文明來說，其‘公共經(jīng)典’無疑就是‘六藝’了。”【7】

關(guān)于經(jīng)學(xué)的文明基礎(chǔ)地位，大經(jīng)大法的權(quán)威性，先哲有明確闡述。《漢書·儒林傳》指出，《六藝》是王教的經(jīng)典，先圣用來闡明天道，端正人倫，以達(dá)到天下大治的成法。“《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！?/p>

清代四庫館臣認(rèn)為，經(jīng)書皆由圣人編輯刪定，作為基本模式為萬世所效法，如同數(shù)學(xué)公理一樣，是世人判斷大是大非的公理?！端膸烊珪偰俊そ?jīng)部總敘》：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天……蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已?！?/p>

南朝劉勰對經(jīng)的定義讓人一目了然：闡明天、地、人普遍道理的書叫做“經(jīng)”。所謂“經(jīng)”，就是恒常久遠(yuǎn)的道理，不可改易的偉大教化。《文心雕龍·宗經(jīng)》：“三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！?/p>

《莊子·天下篇》是最早對本土學(xué)術(shù)系統(tǒng)總結(jié)的論著。它將包含宇宙人生普遍真理、修己治人、內(nèi)圣外王的知識體系稱為“道術(shù)”，并明確指出這些圣人所傳的道術(shù)主要存在于六經(jīng)之中，諸子百家也時常提到。作者感嘆：古圣先賢是多么的圓融無礙啊！他們合于宇宙的神妙，效法自然，養(yǎng)育萬物，澤及百姓，以天道為根本，以法度為末節(jié)，這樣的世界六合通達(dá)而四時順暢，無論小大精粗，道的作用無所不在。古時候的天道和法規(guī)制度，很多還保存在傳世古籍中。保存于《詩》《書》《禮》《樂》中的，鄒魯一帶的學(xué)者和縉紳先生們大都知曉?！对姟酚脕肀磉_(dá)心志，《書》用來記載政事，《禮》用來規(guī)范行為?！稑贰酚脕砗椭C社會，《易》用來闡明陰陽，《春秋》用來正名分。這些道理傳布于天下且有用于中國的，百家之學(xué)還常常提及?！肮胖似鋫浜酰∨渖衩?，醇（通“準(zhǔn)”取法——筆者注）天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！?/p>

《莊子·天下篇》曾悲傷地預(yù)言“道術(shù)”這種內(nèi)養(yǎng)外用一以貫之的正確道路“將為天下裂”，流于某一方面的學(xué)問“方術(shù)”。作者想不到的是，今天經(jīng)學(xué)在中國學(xué)術(shù)體系中已喪失冠冕位置，民國初學(xué)制改革時被肢解歸入各類西式學(xué)術(shù)。六經(jīng)從中華文明之魂被蔡元培、胡適等貶低為“一半神話、一半政史”，“六經(jīng)皆史料”，中國自身的價值體系大面積流失。清華大學(xué)哲學(xué)系陳壁生教授深感“現(xiàn)代學(xué)科興，而經(jīng)學(xué)亡”之痛，他寫道：“中國古代那些偉大的注經(jīng)家，在注經(jīng)過程中不斷彰顯經(jīng)學(xué)作為‘常道’的義理，以使之引領(lǐng)一代又一代的歷史進(jìn)程。而今人如果以‘歷史’眼光看待他們，則古人的一切努力，都會被瓦解在時間的河流中，成為‘經(jīng)學(xué)史’、‘思想史’的一個部分……一旦‘歷史’只是毫無意義的過去，那么，古代那些追求永恒真理的努力，便完全變成今人的客觀知識的一個組成部分，而今人自己，再也沒有所謂的‘價值’。”【8】

1918年，時任北大校長的蔡元培給胡適的《中國哲學(xué)史大綱》作序，竟然對胡亂排除經(jīng)學(xué)，將哲學(xué)思想從老子，孔子講起大為贊賞，在他眼里，經(jīng)學(xué)所代表的“道術(shù)”只是“一半神話、一半政史的記載”，所以干脆先不要了！“中國民族的哲學(xué)思想遠(yuǎn)在老子、孔子之前，是無可疑的。但要從此等一半神話、一半政史的記載中，抽出純粹的哲學(xué)思想，編成系統(tǒng)，不是窮年累月不能成功的。適之先生認(rèn)定所講的是中國古代哲學(xué)家的思想發(fā)達(dá)史，不是中國民族的哲學(xué)思想發(fā)達(dá)史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。這是何等手段！”【9】

沒有經(jīng)學(xué)之源，何來諸子之流？蔡元培似乎已不知道術(shù)為何物！

拋棄古希臘哲學(xué)和基督教經(jīng)典，何以理解當(dāng)代西方文明？同理，沒有經(jīng)學(xué)，何以理解時代之中國？今日中國特色、中國模式內(nèi)涵的闡發(fā)厘清，很大程度上依賴中華文明持續(xù)四千多年的無上法典——經(jīng)學(xué)。特別是中國本土政治學(xué)元典《尚書》，它是我們政治模式和政治合理性的理論源頭。

但在百度百科中，我們卻看到21世紀(jì)學(xué)人對《尚書》這樣定義道：“《尚書》，最早書名為《書》，是一部追述古代事跡著作的匯編。分為《虞書》（虞舜朝的書——筆者注）《夏書》《商書》《周書》。因是儒家五經(jīng)之一，又稱《書經(jīng)》。”

不錯，《尚書》記述的是古代政事言論，但它作為基本模式是國人安身立命，安邦治國的榜樣，豈能看作一般的史實(shí)或史料？如同活人與死人雖然都由細(xì)胞組成，但我們卻不能將活人等同于死人！

所以司馬遷《史記·太史公自序》中這樣描述《尚書》：“《書》紀(jì)先王之事，故長于政?！背烫K東博士進(jìn)一步解釋說：“《書》完全是作為一部承載周人‘王道政治’理想的教化性文本出現(xiàn)的?！稌返膬?nèi)容雖然涉及冊命、誓師、禱祠、登基等多種儀節(jié)，亦涉及三代若干重要史事，但作為一個整體性的文本，其核心用意既不是教授貴族在這些場合應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)退揖讓，也不只是為了講述這些史事的來龍去脈，而是旨在記錄并傳遞堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、召公等圣君賢臣在各種重大場合的言行，從而為年輕一代貴族塑造一種共同的價值觀念。與《詩》、禮、樂的實(shí)踐性功能不同，《書》從一開始就是一部關(guān)注形而上層面的價值、觀念等意識形態(tài)的文本?！薄?0】

數(shù)千年來，《尚書》是我們的價值之源，是培育中華民族政治認(rèn)同，打造中華民族共同體意識的重要經(jīng)典，哪里只是放在檔案館、博物館里的數(shù)據(jù)？應(yīng)該說，《尚書》是中華政治文明的源頭活水！

三、《尚書》的時代與古今之辨

作為“公共經(jīng)典”，經(jīng)學(xué)是諸子百家汲取智慧的源泉。先秦不僅儒家引經(jīng)，經(jīng)書的文本也不只一家。以《尚書》為例，據(jù)劉起釪先生統(tǒng)計，《墨子》引用次數(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過儒家《論語》《孟子》《荀子》諸書。只是到了漢代以后，因?yàn)闈h武帝“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的國策，才導(dǎo)致主教化、以經(jīng)書為課本的儒家經(jīng)書得以流傳，以至于現(xiàn)代學(xué)者錯誤地稱六經(jīng)為“儒家經(jīng)典”了。

山東大學(xué)鄭杰文教授在詳細(xì)考察了《墨子》對《尚書》類文獻(xiàn)的引用后發(fā)現(xiàn)，不僅傳世諸《尚書》類文獻(xiàn)與《墨子》引《書》書文字多有不同，且其引用范圍也遠(yuǎn)超現(xiàn)存《尚書》類文獻(xiàn)，這說明墨家有自己的《尚書 》文本。他說：“《墨子》引《書》共計 40節(jié)，其文字可與今文《尚書》比對者5節(jié)；其篇目可與漢代新出之‘百兩《尚書》’之篇目比對者、其文字可與新出《泰誓》比對者，計 11節(jié)；可與東晉梅賾古文《尚書 》比對者5節(jié)；共21節(jié)。而《墨子》所引不可與今傳所有《尚書》系統(tǒng)比對者 19節(jié)，幾占一半?！薄?1】

可惜墨家編定的《尚書》沒有流傳下來，否則《尚書》類文獻(xiàn)會更為豐富。目前我們所能看到的《尚書》類文獻(xiàn)共四種：一是西漢伏生傳自先秦的《今文尚書》；二是長期有民間流傳，東晉梅賾獻(xiàn)給朝廷的《古文尚書》；三是《逸周書》，先秦它與《尚書》一樣皆稱為《書》；四是2008年才問世、不知出土于何地的清華簡《尚書》，這顯然是楚地流行的一個傳本。碳14測定證實(shí)，其寫定時間在戰(zhàn)國中晚期。

值得一提的是，清代閻若璩（1636-1704）《尚書古文疏證》問世后，《古文尚書》及梅賾同時獻(xiàn)上的西漢孔安國傳文，常常被冠以“偽古文尚書”“偽孔傳”，這是不正確的。張巖、楊善群，陳以鳳、鄭杰文等學(xué)者已從多個角度論證《孔傳古文尚書》不偽。對于這個問題，筆者以為黃懷信先生持論較為公允。在《尚書正義》的校點(diǎn)前言中，黃先生寫道：“‘偽古文’現(xiàn)在看來也并非全部沒有根據(jù)，有重作考證的必要……其內(nèi)容，則并非出于杜撰。觀其所記之事，在《國語》《逸周書》《孟子》《尚書》他篇及其他先秦文獻(xiàn)中似皆約略可以看到?！薄叭绻c《孔叢子》《小爾雅》等書去對照，孔傳出自孔家學(xué)者，也是極有可能的。既如此，那么其晚出或者中間夾有后起的地名，也就不足為奇了?？傊覀冋J(rèn)為，所謂‘偽孔傳’，至少是與孔安國有一定關(guān)系，被后人強(qiáng)加上的‘偽’字，應(yīng)當(dāng)去掉?！薄?2】

根據(jù)劉起釪對先秦可靠古籍20種中引《尚書》次數(shù)的統(tǒng)計，其中引《今文尚書》者有先秦文籍16種計115次；引孔壁古文《尚書》“逸篇十六篇”者有先秦文籍3種計8次；引“百兩《尚書》篇目”中除以上兩類外其余篇目者有先秦文籍9種計49次；除此3大類外,引《尚書》逸篇逸文者有先秦文籍16種計163次。共計335次。【13】

《今文尚書》的引用量超過三分之一！說明在《尚書》的流傳過程中，《今文尚書》有著不同尋常的地位。它的篇章，如《堯典》《洪范》《禹貢》，對于我們理解中華文明范式起到重要作用，為歷代學(xué)人所重視。所以大《六經(jīng)》工程整理的第一部經(jīng)書就是《今文尚書》。

我們對《今文尚書》的整理以王世舜、王翠葉譯注的《尚書》為底本（中華書局2012年版）。具體分工如下：翟玉忠先生負(fù)責(zé)經(jīng)義的寫作，付金財老師負(fù)責(zé)注釋和語譯部分，校對由蔡青先生負(fù)責(zé)，最后由翟玉忠先生定稿。

整理過程中我們深深感到：不能純用史學(xué)方法研究經(jīng)書，不能根據(jù)音韻，用詞，乃至思想內(nèi)容對其輕易斷代，否則創(chuàng)作于三代的文獻(xiàn)大多會成為經(jīng)書寫定時期春秋戰(zhàn)國的作品——成了后世依托之作。這樣“科學(xué)”地解釋經(jīng)典，將導(dǎo)致經(jīng)典的權(quán)威性喪失殆盡！

如同21世紀(jì)的學(xué)者很難理解解放前老一輩學(xué)者抄書的習(xí)慣，今天的我們，已經(jīng)很難理解漢以前學(xué)人口頭傳經(jīng)了。盡管考古學(xué)和《尚書·多士》都可以證明，商以前就有了寫定的眾多文本?！赌印べF義篇》提到：“昔者周公旦朝讀《書》百篇?！钡珴h以前的傳經(jīng)仍多是師徒間口耳相傳，一代代經(jīng)師根據(jù)時代變化重新解釋經(jīng)典，必然導(dǎo)致經(jīng)傳是不同時代的“文本的層層累積”。

“文本的層層累積”是人類文明的普遍現(xiàn)象。對于21世紀(jì)的美國阿拉瓦克人（Arawak）酋長Jeseph Riverwind來說，口頭傳統(tǒng)如此重要。篝火旁長者講的古老傳說，明顯會因人而異，但它們有不變的共同內(nèi)核，“我們現(xiàn)在聽到的故事，和500年前，1000年前，2000年前講的一樣?！薄?4】

如果我們將傳本寫定的時期定為經(jīng)書產(chǎn)生的時代，就混淆了經(jīng)學(xué)思想內(nèi)容與經(jīng)傳的表現(xiàn)形式，這是誤導(dǎo)性的研究路線。

民國時期疑古學(xué)派常犯這種錯誤。先假定某一觀念或物品最早出現(xiàn)于何時，一旦看到它們出現(xiàn)三代經(jīng)典中，就認(rèn)定這些經(jīng)典是后人偽托。比如《尚書?堯典》中有五行等觀念，許多人就認(rèn)為它寫于戰(zhàn)國時期，這是不對的。因?yàn)橐笕司陀辛恕吧形濉庇^念，龐樸、饒宗頤、宋鎮(zhèn)豪和張秉權(quán)都寫過相關(guān)文章論證。龐樸先生通過對商代卜辭的研究得出結(jié)論：“從以上這些五方、五臣、五火的諸五中，我們不僅依次看到了殷人尚五的習(xí)慣，而且還能看到一個隱約的體系，那就是以五方為基礎(chǔ)的五的體系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，則不再屬于其他，它是帝。這種以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說的原始?！薄?5】

劉起釪指出，《洪范》的中心部分傳自商代，寫成于西周晚期至春秋之世?！?6】筆者認(rèn)為，《尚書?堯典》記述帝舜出巡和《尚書?禹貢》記述九州島地理，都按五行生序。五行觀念的出現(xiàn)可能相當(dāng)早，我們當(dāng)本著人類文明對待經(jīng)典普遍的崇敬態(tài)度，先信后疑。在沒有堅實(shí)的證據(jù)之前，應(yīng)認(rèn)為《洪范》的核心部分如文本所述，傳自大禹。

除了經(jīng)典文本的年代問題，研究經(jīng)學(xué)還要貫通古今。經(jīng)者，常也，如果失去了現(xiàn)實(shí)意義，經(jīng)學(xué)就在很大程度上喪失其存在的價值?？鬃觿h定六經(jīng)，其目的也是“垂世立教”“示人主以軌范”（孔安國《尚書序》）。

對于《尚書·堯典》中記述的禪讓制，許多學(xué)者受西方民族學(xué)觀念的影響，認(rèn)為它“指中國原始社會部落聯(lián)盟民主推選首領(lǐng)的制度”。事實(shí)上，不同于今天西方基于地方自治的國家組織形式，堯舜禹時代的中國已有了大一統(tǒng)國家的雛形。另外，我們不能將領(lǐng)土面積可能比今天歐盟還大的政治共同體稱為“原始社會”。

史學(xué)家柳詒徵（1880-1956）的《中國文化史》專有一章講禪讓，題為《唐虞之讓國》，僅以禪讓為一種謙讓的美德，反而忘記了其政治意義本身。他認(rèn)為謙讓美德是中華民族綿延不絕的重要精神基因：“吾國圣哲之教，以迨后世相承之格言，恒以讓為美德。遠(yuǎn)西諸國，無此禮俗，即其文字，亦未有與吾國‘讓’字之義相當(dāng)者。故論中國文化，不可不知遜讓之風(fēng)之由來也。人情好爭而不相讓，中土初民，固亦如是。如《呂覽》謂‘君之立出于長，長之立出于爭’。可見吾民初非不知競爭，第開化既早，經(jīng)驗(yàn)較多，積千萬年之競爭，熟睹慘殺紛亂之禍之無已，則憬然（jǐng rán，形容醒悟的樣子——筆者注）覺悟，知人類非相讓不能相安，而唐、虞之君臣遂身倡而力行之……后此數(shù)千年，雖曰爭奪劫殺之事不絕于史策，然以遜讓為美德之意，深中于人心，時時可以殺忿爭之毒，而為和親之媒。故國家與民族，遂歷久而不敝。”【17】

柳詒徵先生的解釋顯得過于道德化。通過1993年湖北荊門市郭店一號戰(zhàn)國楚墓出土的《唐虞之道》，我們知道《堯典》實(shí)際是講“天下為公，選賢與能”的中華治道，文中明確說：“禪也者，上（上，通‘尚’——筆者注）德授賢之謂也?！倍U讓是政治尚賢制的典范，此一制度至今仍在政治學(xué)界有著廣泛影響。

政治學(xué)者貝淡寧（Daniel A. Bell）著有《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》（The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy，princeton University Press，2015年初版），顧名思義，作者對世人的“民主迷信”提出了質(zhì)疑，這需要很大的學(xué)術(shù)勇氣。因?yàn)樵谖鞣绞澜纾|(zhì)疑一人一票民主選舉制度的神圣性，簡直是一種“褻瀆”，代表著政治不正確。他質(zhì)疑的理由恐怕是任何有社會經(jīng)驗(yàn)的人難以反對的：“贊同一種不要求領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)（和專長）的制度而幾乎完全不懷疑它，似乎有些怪異。權(quán)力的實(shí)施有很多形式——在車間、學(xué)校、醫(yī)院、監(jiān)獄等地方，自然的假設(shè)是高層領(lǐng)導(dǎo)人需要具備過往經(jīng)驗(yàn)才會被賦權(quán)。任何一家公司或者大學(xué)都不可能選擇一個沒有任何實(shí)質(zhì)性領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，尤其是缺乏在本領(lǐng)域內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)的人擔(dān)任高層領(lǐng)導(dǎo)。但是，政治權(quán)力是個例外：選擇一個沒有任何政治經(jīng)驗(yàn)的人擔(dān)任領(lǐng)袖并沒問題，只要他（或她）是按照一人一票的方式挑選出來的?！薄?8】

“從賢”而不是“從眾”，中國先哲摒棄西方那種違背常理的、選票數(shù)量決定一切的選舉方式，選擇了選賢任能的尚賢制。特別是改革開放后，中國政府設(shè)計了一種選拔官員的制度，涉及官員長達(dá)幾十年的歷練及職業(yè)生涯不同階段的眾多測評。貝淡寧教授認(rèn)為這個“政治尚賢制”仍處于初級階段，以下問題亟待解答卻鮮有系統(tǒng)研究：“哪些能力和美德應(yīng)該作為選拔政府官員的標(biāo)準(zhǔn)，以便改善中國的政治體制？什么樣的制度和機(jī)構(gòu)更有可能選拔出德才兼?zhèn)涞墓賳T？考慮到這些問題對中國政治未來的核心重要性，對它們的系統(tǒng)性研究卻付之闕如的確出人意料（也令人失望）?！薄?9】

貝淡寧教授的上述評論是中肯的。如果我們對中國異于西方民選方式的政治尚賢制有更清醒的認(rèn)識，并系統(tǒng)研究從堯舜時代的禪讓制，到秦漢的社會功勛制（功次制度），再到后來的察舉制、科舉制這一系列制度變革，就不會再將西式民主作為中國的改革方向，并將自己的政治制度說成威權(quán)政治。那時，我們會以更堅實(shí)的文化自信和道路自信，以更為堅定有力的步伐走向世界和未來。

驅(qū)散歷史迷霧，重現(xiàn)中華治道光明，在很大程度上取決于我們對自身政治文明初基、范式的研究。數(shù)千年來，作為垂范萬世的經(jīng)典——經(jīng)學(xué)為國人提供了返本開新的不竭精神動力。這也是今天我們研究《尚書》的時代意義和歷史使命。

最后，我們要感謝支持本書出版的諸位先生，沒有他們的大力支持，就沒有本書的面世。他們是：余云輝博士、邵新軍先生、唐繼華先生、陳旃先生、米繼偉先生、歐陽春竹先生……

注釋：

【1】皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2008年版，第26頁。

【2】戴維?格雷伯：《債：第一個5000年》，中信出版社2012年版，第198頁。

【3】何新：《大政憲典：<尚書>新考》，中國民主法制出版社2008年版，第6頁。

【4】《馬克思恩格斯全集》（第7卷），人民出版社1959版，第264-265頁。

【5】陳煥章：《孔門理財學(xué)：孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)思想》，翟玉忠譯，中央編譯出版社2009年版，第332頁。

【6】戴維?格雷伯：《債：第一個5000年》，中信出版社2012年版，第249頁。

【7】程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)：以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京大學(xué)出版社2018年版，第24頁。

【8】陳壁生：《經(jīng)學(xué)的瓦解》，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第162-163頁。

【9】蔡元培：《中國哲學(xué)史大綱序》，收入北大元培學(xué)院編《大學(xué)教育》，北京出版社2018年版。

【10】程蘇東：《從六藝到十三經(jīng)：以經(jīng)目演變?yōu)橹行摹?，北京大學(xué)出版社2018年版，第43-44頁。

【11】鄭杰文：《〈墨子〉引〈書〉與歷代〈尚書〉傳本之比較——兼議“偽古文〈尚書〉”不偽》，載《孔子研究》2006年第1期。

【12】黃懷信整理：《尚書正義》校點(diǎn)前言，上海古籍出版社2007年版。

【13】劉起釪：《尚書學(xué)史》，中華書局2018年版，第49-50頁。

【14】梅根·?？怂怪鞒值募o(jì)錄片《冰河時期的美國失落文明》，The Travel Channel L.L.C.，2018年。

【15】龐樸：《陰陽五行探源》，載《中國社會科學(xué)》1984年第3期。

【16】顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005年版，第1218-1219頁。

【17】柳詒徵：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第55頁。

【18】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，中信出版社2018年版，第5頁。

【19】貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，中信出版社2018年版，第55頁。