辯論這東西也不是鬧著玩的，——邏輯也就是因此被發(fā)現(xiàn)的，無論在東方、西方、南方都是如此——在古印度可是要血祭死人的?，F(xiàn)在雖然不需要死人（除了某些情況），但也是要打擊信心的。一生信仰的學(xué)問，突然被問住，答不上來，感覺自己都沒搞清楚明白，或者自身的理論根基被顛覆了，有時人的精神會瞬間崩潰。我們要嚴肅慎重對待。然而，只有激烈的交鋒，才有思維的發(fā)展和思想的進步！不要怕交鋒，辯論。當(dāng)者勝。“當(dāng)而不可易者”，即正當(dāng)且不隨時空變化的東西就是真理。

是否真理并非中庸之道，也不是中庸就能求來的。在真理與非真理兩端之間沒有不偏不倚的恰到好處的中間路線，只有兩個極端，是與非，盡與盡不。中庸之道不是純粹理性的方法論，而是難以捉摸的感性審美判斷力，判定某種情感在某個處境下應(yīng)該處于某個恰到好處的程度，不偏不倚。它不像真理那樣沒有絕對確定的統(tǒng)一標準，完全由個人把握，跟個人的經(jīng)驗和老練程度有關(guān)，所以往往是捉摸不透的，也是捉摸不定的。因為情感總是由審美和審丑產(chǎn)生，這（中庸）就要求我們把握準對某種現(xiàn)象、形式、形象、圖像、觀念的感性審美或?qū)彸蟮姆磻?yīng)程度。反應(yīng)強烈，情感過于激烈；反應(yīng)平惔，則情感過于淡漠。（《墨經(jīng)》25條：“平，知無欲惡也。惔然?！保┲杏怪啦贿m合純粹理性的哲學(xué)和科學(xué)，卻很適合儒學(xué)的經(jīng)驗之道和感性審美判斷力。

下述這些有關(guān)辯學(xué)的思想和方法與價值意義都是墨子及其學(xué)生為了批判性反駁對立面或?qū)α⑴?，堅持理性辯論，持續(xù)深入反思的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)。為我國先秦哲學(xué)傲立于世界書寫了光輝燦爛、波瀾壯闊的一頁。以此，沒有人敢和能低看華夏文明和先秦哲學(xué)，中國人的思想尊嚴和生命價值得以挺立。同時，它們也是我們繼續(xù)哲學(xué)思考，科學(xué)創(chuàng)新，邏輯拓展，文化批判的不可或缺的強大的思想工具和精神武器。誠然，我們還能看出墨學(xué)學(xué)說和墨教信仰一開始就是科學(xué)的，這是我們今天還能運用它，以它為起點繼續(xù)發(fā)展它，宣揚它的根本原因和基礎(chǔ)。

墨家就辯論的目的、結(jié)果、總的原則、具體原則、總的方法、具體方法、基本思維方法、辯論注意事項、總的言論標準、具體言論標準以及辯論對國家治理的意義等做出了詳細說明：

壹

辯論的目的、總的原則、總的方法。《小取》取理：“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人?！?/p>

這是說明：辯論目的，即“將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。”亦即，明白區(qū)分種類是非之異，審查治亂秩序，明白相同或差異的地方，清晰明白界定名實耦合之理，判斷利與害，解決嫌疑。辯論的目的不外乎當(dāng)和當(dāng)不可易者，無非就是求真和真理，亦即真實的歷史和永恒不變的真理。

總的原則，即“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”。這句話是一個總括，有和無都包括了諸多內(nèi)容例如主張觀點和正反兩面例如優(yōu)點和缺點。根據(jù)“有”和“無”所指的實際內(nèi)容和方面，“非”和“求”就有不同含義。

總的方法，即“摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予”。亦即描述萬物之實然與應(yīng)然、且然與未然、將然與已然、然與所以然等諸多之然，對各種言論予以比較考察談?wù)?，對比同異是非對錯好壞利害等。以概念名詞說明本質(zhì)內(nèi)涵，以命題判斷表達意思和意義，以各種說明方法得出清晰明白的結(jié)論——大致相當(dāng)于通常所說的概念、判斷、推理。以類獲得，以類給予。

貳

辯論的具體原則和規(guī)則。這些具體原則就是我們經(jīng)常提及的七大律：或然率、必然律、同異交得律、矛盾律或不矛盾律、不容中律或排中律、同一律和二異律。另外，還有墨家的剛性道德律和道德行為的判定方法、通意后對原則和定義法。以下舉例逐一論述：

（甲）或然率?！缎∪　罚骸盎蛞舱?，不盡也?！?/p>

這是或然律，即概率律亦即機會律或機率律。滿足部分條件的實現(xiàn)機會。這屬于認識論范疇。自然世界乃是因果必然性的歷史。《墨經(jīng)》經(jīng)上43條：“盡，莫不然也。但止動?！闭f明：盡，無不如此，即百分之百如此。就像止動，只要滿足充分條件即止動?；蛘哒f，止和動都是百分之百確定的狀態(tài)，不存在又停止又運動的狀態(tài)。或然性介于兩極必然性“盡”與“盡不”之間。歷史本身是客觀的，真實的，必然的，其流形軌跡具有不可改易的真理性，但不是真理。歷史既已成為歷史，說明決定歷史發(fā)生和發(fā)展的一切原因或條件都已經(jīng)出現(xiàn)和發(fā)生作用，所以歷史是必然的。這就是歷史必然性。歷史，作為歷史的必然性，跟人所掌握的歷史知識是兩碼事：前者是客觀的，后者是主觀的，只有后者符合前者，即歷史觀念序列符合歷史流形軌跡，主客觀一致符合才是真實的歷史知識。但要獲得百分之百真實的歷史知識幾乎不可能。歷史知識則是人對歷史的認知，只能是或然性知識，不可能是必然性知識，因為人不可能掌握歷史發(fā)展的全部條件或原因，更不可能是絕對必然性的真理知識。

歷史是流形軌跡：一種物質(zhì)流形軌跡，反映物質(zhì)現(xiàn)象的演變；一種是觀念流形軌跡，即圖像系列：要么是單純的觀念流形軌跡，反映人的淺層精神的演變；要么是反映思悟思想的觀念流形軌跡，反映人的深層精神的演變。后者統(tǒng)稱精神史或精神發(fā)展史，即淺層的觀念史和深層的思想史（思想觀念史）。所謂的儒家思想史其實就是單純的觀念史，還達不到深層的規(guī)定性思想。如此，物質(zhì)流形軌跡就是我們通常所說的歷史；單純的觀念流形軌跡就是觀念史，即淺層精神史；反映思想的觀念流形軌跡就是思想史、精神史或深層精神史。哲學(xué)史就是深層精神史，廣義的哲學(xué)包括非理性主義的儒學(xué)，也可稱觀念史或精神史。歷史本質(zhì)是純粹的敘事，如果把價值判斷和方法論附加到敘事上則是歷史學(xué)或史學(xué)。

就單個事物或事件來說，在它的某個歷史階段完成時都是必然性的。這是歷史必然性。當(dāng)它處于剛開始發(fā)生或發(fā)展的過程中，我們對它結(jié)果的預(yù)判則是或然性的。原因在于人類的理智不及上帝的理智具有無限的計算力，能夠預(yù)知某事物或事件的未來的整個過程和結(jié)果。在上帝那里沒有時間上的過去和未來，只有現(xiàn)在，一切都是預(yù)知的（預(yù)定的，但不是全部由上帝決定，包括經(jīng)驗事物之間非上帝干涉的相互作用）。然而，我們?nèi)祟惖睦碇菬o法認知某事物或事件發(fā)生和發(fā)展過程中的時時刻刻的充分條件中的全部必要條件（必然性條件的全部）。

經(jīng)典力學(xué)與量子力學(xué)的區(qū)別在于：前者研究的宏觀物體，它們受外界干擾的因素可以忽略不計，只要根據(jù)有限的可知的條件因素或宏觀數(shù)據(jù)就可以預(yù)測它的結(jié)果；后者是研究微觀粒子，特別是亞粒子級別的量子，由于它們能級極其微小，受包括觀察者自身和實驗設(shè)備在內(nèi)的幾乎無數(shù)多的外在條件因素的干擾作用，人類的理智不可能全部掌握這些條件因素和微觀數(shù)據(jù)，所以只能從認識論角度得出某個量子的發(fā)生和發(fā)展是或然性的，不確定的。然而，在實事上，每一個量子的發(fā)生，發(fā)展和結(jié)果都是必然性的。因此，就單個事物或事件來看：一方面在它的階段性結(jié)果產(chǎn)生以前，人類的有限的計算預(yù)測能力認定它的結(jié)果是或然性的，即預(yù)測或然性；另一方面在它的結(jié)果產(chǎn)生后，人類的有限理智認識不到引起這個結(jié)果的全部條件，即充分條件中的全部必要條件或必然性條件的全部，只能認定這個結(jié)果是或然性的，即認知或然性。

由單個事物或事件的“個別或然性”可以推知某一類事物或事件的“類別或然性”。類別或然性本質(zhì)上就是個別或然性的不同結(jié)果的概率。原因是這樣的：一方面某一類群體事物的結(jié)果還沒有產(chǎn)生以前，我們根據(jù)一組條件（有限的或無數(shù)多的）中的若干條件來預(yù)測在其多種相同小組條件下的各種結(jié)果的概率；另一方面某類事物的全體結(jié)果已經(jīng)產(chǎn)生，我們判定不同結(jié)果的概率。并由此回溯，尋找和判定導(dǎo)致上述概率性的各種不同結(jié)果的充分條件，即全部必要條件或必然性條件的全部。盡管我們?nèi)祟惖挠邢蘩碇俏幢囟寄苷业交虬l(fā)現(xiàn)這些概率性結(jié)果的全部條件。

（乙）必然律?！赌?jīng)》：“故，所得兒后成也。小故，有之不必然，無之不必然。體也，若有端。大故，有之必（無不）然。若見之成見也?！?/p>

這是必然律，滿足充分條件的全部實現(xiàn)。從認識論上看，是充足理由律；從生成論上看，是因果律。小故是必要條件；大故是必要條件集合成充分條件。唯一必要條件構(gòu)成充分條件就是充分必要條件，即充要條件。絕對必然性是滿足唯一充分條件的必然性，即自己為自己存在的唯一條件或原因，即自因的自在本質(zhì)，亦即客觀思想。辯證必然性是滿足自在本質(zhì)和對立面（即是與非：種類是非即內(nèi)在的自我與非我，現(xiàn)象是非即外在非我的兩個對立方）兩個條件的必然性。經(jīng)驗必然性是滿足唯一自在本質(zhì)條件和若干經(jīng)驗條件的必然性。偶然性即偶成必然性是滿足無限多條件的必然性。必然性強度，由最強必然或最必然的絕對必然性→至辯證必然性→至經(jīng)驗必然性→至最弱必然的偶然性依次遞減。

（丙）同異交得律。《墨經(jīng)》：“同異交得，放有無?！?/p>

這是同異交得律。廣泛察看同中有無異，異中有無同?！洞笕　罚骸坝蟹侵?。有不然之異。有其異也，為其同也，為其同也異?！边@是同異之變。同異總是互相伴隨的，沒有不同不異的兩個事物。墨子第一次將所有差異歸納為是非類別之異和然不然量數(shù)之異。

（丁）矛盾律，即不矛盾律：牛不是非牛?！赌?jīng)》經(jīng)上和說上75條：“辯，爭彼也。辯勝，當(dāng)也?；蛑^之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當(dāng)，不俱當(dāng)必或不當(dāng)。不當(dāng)，若犬?！?/p>

這是說明矛盾律，即兩個矛盾命題不可能同時成立，即一個事物不可能同時即存在又不存在：彼既是牛又是非牛。不同時成立或存在是因為必有其中一方不當(dāng)。不當(dāng)，就像彼是犬。

次者，知不是不知?！赌?jīng)》經(jīng)下和說下36條：“知之否之，足用也誖。說在無以也。論之，非知無以也?！?/p>

這也是說明矛盾律：知之而又否定知之。同時知又不知乃是矛盾，原因在于違反矛盾律，有失理據(jù)。這屬于詭辯。

再者，馬不是非馬?！赌?jīng)》經(jīng)上和說上52條：“必，不己也。當(dāng)牛非馬，當(dāng)馬非馬，一然者，一不然者，必不，必也。是、非，必也?！?/p>

這也是說明矛盾律：必然（盡），是客觀的，不以自己主觀為依據(jù)。當(dāng)牛非馬，當(dāng)馬非馬，一個是“是而必然”者”，一個是“是而必不然”者。必然不（盡不），也是必然（盡）。是和不是，都是必然。”《墨經(jīng)》經(jīng)上43條：“盡，莫不然也。”《小取》：“或也者，不盡也?！币簿褪钦f，牛必然不是馬，馬必然不是非馬，馬和非馬二者只能居其一，不可兼得。同時也說明：不存在既是馬又是非馬的東西，馬和非馬之間不存在中間態(tài)。同時也是不容中律或排中律。

（戊）不容中律或排中律：?；蚍桥！！赌?jīng)》經(jīng)上和說上73條：“彼，不可兩不可。凡牛樞非牛，兩也無以非也?！?/p>

這是說明：某物（彼），不可是非兩不可。一切牛為中心，之外的事物都是非牛。假如“樞”通“區(qū)”，則牛區(qū)別于非牛。牛與非牛，兩者必居其一，沒有理由兩者都否定。假設(shè)兩者都被否定了，則某物必居于牛與非牛的中間態(tài)，既是牛又是非牛。

次者，牛或馬，是或非。《墨經(jīng)》經(jīng)下和說下37條：“謂辯無勝，必不當(dāng)，說在辯。謂，非謂（肯定與否定）。非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當(dāng)也者，勝也?！?/p>

其中一句話：“異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。”這是說明：牛與馬二者不同，若居其一，則要么是牛，要么是馬，不可能是“牛馬”，也不可能是既是牛又是馬。牛和馬之間沒有中間態(tài)。也就是說，對一個事物作判斷，要么是之，要么非之，不可能既是又非（不是），不存在中間態(tài)。

注意：排中律不可濫用，驢馬雜交物種騾可視作驢馬中間態(tài)。這就是“殊類異故”，特殊類別的原因不同于一般類別的原因。另外，人性非善非惡也是中間態(tài)。

（己）同一律：牛是牛，馬是馬。《墨經(jīng)》經(jīng)下和說下：“歐（區(qū)），物一體也，說在俱一，惟是。俱一，若牛馬四足；惟是，當(dāng)牛馬。數(shù)牛，數(shù)馬，則牛馬二；數(shù)牛馬，則牛馬一。若數(shù)指，指五而五一?！?/p>

這是說明同一律：以類區(qū)分事物。物作為一個整體，是因為它們有以同而俱處一體，只因它們是同一類。俱處一體，就像以四足動物為類別將牛馬俱于一體。因為以四足為同一類別，牛馬一體才是正當(dāng)?shù)?。要區(qū)分牛和馬，則牛和馬是兩個類別。要混合牛馬作為一個類別，則牛馬一體是一個類別。就像區(qū)分手指，手指為五個，若將手指作為一個類別，則是一個整體。這是告訴我們，某一事物就是某一事物，某一類事物就是某一類事物，即彼彼也，此此
也。

次者，彼是彼，此是此。或者說，彼僅是彼，此僅是此?！赌?jīng)》經(jīng)下和說下：“彼此，彼此與彼此同，說在異。正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此，若是而彼此也，則彼亦且此，此也。”

這也是說明同一律：彼此同于彼此，因為彼此與彼此不二，二必異。正名的話，此也，彼是此可。彼是彼，且僅是彼，此是此，且僅是此，彼是此不可。若彼是彼，此是此，彼且是此，彼是此也可。彼此僅是彼此，如果是同一類別而彼是此，那么彼也僅是此，彼是此也。這一節(jié)中最關(guān)鍵的一句話：“正名者，彼此，彼此可；彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可?！笨梢钥醋鐾宦傻亩墒矫枋觥?/p>

再者，牛不非牛，馬不非馬?！赌?jīng)》經(jīng)下和說下69條：“牛馬之非牛，與可之同，說在兼?！薄ⅰ啊虿环桥！桥Ｒ病?；則‘或非牛，或?！Ｒ病?，可。故曰：‘牛馬非牛也’未可，‘牛馬牛也’未可。則或可或不可。而曰：‘牛馬牛也’未可，亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。”

這是反證說明同一律：牛馬是兼（一個整體），“牛馬之非?！钡姆穸ㄕf法，與“牛馬之是?！钡目隙ㄕf法（可之）一樣，都不成立。因為牛馬是兼即一個整體?！坝械牟皇欠桥！边@個說法中，同時隱含了“有的是非牛”，因此說“有非?！笔浅闪⒌?。同理，“有的是非牛，有的是?！边@個說法中，其本身就同時內(nèi)含了“非牛和?！?，因此說“有牛”是成立。所以說，牛馬已經(jīng)作為兼或一個整體，那么，“牛馬非牛”的說法就不能成立，因為其中還有牛；“牛馬是?！钡恼f法也不能成立，因為其中還有馬。結(jié)論是，有的說法成立，有說法不成立。在此，曰：‘牛馬非牛也’未可，‘牛馬牛也’未可，如果這兩種說法都不成立，那么僅僅說“‘牛馬牛也’未可”也就不可以。要之，牛是牛，同一不二；馬是馬，同一不二。而牛和馬是兩類事物。牛不是非牛，馬不是非馬；且牛是非馬，馬是非牛，故而牛和馬作為一個整體，既不是純一者牛，又不是純一者馬，就不難成立了。

注意：古代《墨經(jīng)》一般寫在比較短小的簡牘上，便于攜帶?！赌?jīng)》是墨子和墨子之后的墨學(xué)老師教育學(xué)生基礎(chǔ)知識的基本教材，用字極其精練，便于背誦，但不利于理解。雖然“經(jīng)說”是對“經(jīng)”所作的文字說明（《墨經(jīng)》：“說，所以明也?！保?，但仍然極其簡練，老師在授課時，往往需要進一步講解說明。這一條關(guān)于同一律的經(jīng)和經(jīng)說就是如此。

同一律是這樣的，從客觀性和生成論來看，一個事物，就是那一個事物本身，既不會多于自己，也不會少于自己。從主觀性個認識論來看，一旦某個指定某個事物，就是指那個事物本身，不會超出它，也不會不及它。同一律內(nèi)含了同一性，反之，同一性未必是同一律。同一律乃是客觀的自然規(guī)律和邏輯，其反映在人腦中就是我們的思維規(guī)律和邏輯。同理，其它公理、定理或定律也是如此。

（庚）二必異律或二異律。《墨經(jīng)》經(jīng)上和說上88條：“異：二、不體、不合、不類。二必異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也?！?/p>

這是說明二必異律或二異律：二異律是同一律的反律。用處很大。例如：不二（不異），乃是同一性；不一不異，乃是二而質(zhì)同，或兩個事物性質(zhì)相同。世界上，沒有任何兩個物體同時處于同一空間。任何兩個物體，時間相同則空間必然不同；空間相同則必然時間不同。例如，世界上沒有兩片完全相同樹葉；一個人不能兩次踏進同一條河流。所有差異最終都能歸于兩種基本差異：種類是非之異、然不然量數(shù)之異。

有一點我們要加以強調(diào)：無論在古代東方先秦時代，還是在西方古希臘時代，都沒有對這些定律予以正式命名，命名乃是后來的事情。但是，這不等于古人思維不遵循這些客觀規(guī)律，也不等于他們思想沒有形成這些規(guī)律。從文獻上看，畢竟東西方哲人對這些客觀規(guī)律都有一些基本的抽象的表達。唯一不同的是，古代漢字沒有拼音文字的字母系統(tǒng)，在對這些規(guī)律進一步抽象化過程中，沒有發(fā)展為字符形式的數(shù)理邏輯。雖然如此，但漢字本身就是象征符號，也可以直接看作字母符號。牛和馬就像英語字母A和B一樣，完全可以看作已經(jīng)失去原來漢字意義的字母符號，指代任何一個事物，而非特指牛和馬。因此，墨學(xué)關(guān)于這些規(guī)律的描述方式就可以看作是基本的抽象的描述，當(dāng)做定律來使用。我們用字母A和B代替上述命題中的漢字“牛”和“馬”，一樣沒有違和感。

（辛）道德律。《大取》：“于所體之中，而權(quán)輕重之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，非（非）為非也，權(quán)，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執(zhí)也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也?！?/p>

這其中一句話：殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。這是道德的剛性。不可以損害或犧牲任何一個他人利益包括生命來保存天下，否則就不是利天下。也就是說，哪怕?lián)p害或犧牲一個他人的利益能夠避免宇宙大爆炸，也絕不干。只有奉獻和犧牲自己的利益包括生命保存天下，才是真正的利天下。道德律就是非攻，不侵害任何個體利益。但凡關(guān)系到天下所有人重大利益，只要利于天下，保存天下，就絕無選擇。權(quán)輕重是求，求為義，非為義。為了道義或正義，決不可權(quán)衡個人利益得失，哪怕生死。否則就不是真正為義。

與此同時，《魯問》魯君謂子墨子曰：“我有二子，一人者好學(xué)，一人者好分人財，孰以為太子而可？”子墨子曰：“未可知也?；蛩鶠橘p譽為是也。釣者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也。吾愿主君之合其志功而觀焉?！?/p>

這是說明：考察一個人的行為需要合其志功觀之，即志功相辯。志就是動機和主觀原因，功就是效果和結(jié)果。志功可以相從，也可以不相從。《大取》：“義，利；不義，害。志功為辯?！痹诖?，功即利人，利民。主體的道德行為主要從志功兩個方面來加以判斷，各家學(xué)說主張不一樣，有從道德動機來判斷道德行為，有從行為結(jié)果來判斷道德行為。墨家主張志功相從，道德動機和行為結(jié)果必須一致，出發(fā)點和目的就是道德功效。雖然道德行為不一定能完全達到目的，但至少行為結(jié)果不能違背道德動機，與出發(fā)點和目的相反。

（壬）通意后對原則。《墨經(jīng)》經(jīng)下和說下43條：“通意后對，說在不知其誰謂也?！?、“問者曰：子知?乎？應(yīng)之曰：?，何謂也？彼曰?施，則知之。若不問?何謂？徑應(yīng)以弗知，則過。且應(yīng)必應(yīng)問之實。若應(yīng)長，應(yīng)有深淺、天常中在兵（這幾個字具體含義未明）、人長。”

這是說明：雙方要在溝通語詞意義以后交流問答。原因在于不知道他在說什么。通意后對是一條重要的辯論原則，不遵守它，我們的辯論就是無效的，因為辯論雙方互不明白對方所說語詞的確切含義。

要對概念名詞進行說明必須采用定義法，即擬實法?！赌?jīng)》31條：“舉，擬實也。告以文名，舉彼實也?！逼渲?，“擬實”就是描述實體。即告人以正式名稱，描述出其實體。實體就是原始本體，即最底層的、最堅實的、全適的支撐事物一切性質(zhì)的規(guī)定性思想。上帝天志是最高實體或絕對實體；其次是各級類實體或類別實體，最末是個別實體。《墨經(jīng)》11條：“實，榮也。其志氣之見也，使人知己，不若金聲玉服?！逼渲?，榮，秀于外者。實，由秀于外者顯示出來。因此，實之志（天志之志，相當(dāng)于意志和規(guī)定性力量或決定性力量）由其真實氣象即感性性質(zhì)顯現(xiàn)出來。使人了解自己，不像是從外在無關(guān)的戴金披玉之聲色中來了解自己。定義的目的就是為了界定概念，以便于辯論雙方能夠通意后對，清辯明察。墨子強調(diào)，心之辯，心之察。心辯是指對自己說出來的東西要有清晰明白的界定和說明。心察是指對自己感知到的東西要有清晰明白的界定和判斷。做科學(xué)研究，首先就要對概念予以清晰明白地界定，然后才能根據(jù)它來正確推理。定義法有兩種：一種是普遍定義法，即用范疇直觀的方法來描述事物的本質(zhì)，借普遍的范疇直觀來直觀地領(lǐng)悟本質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)借用純粹現(xiàn)象來直觀地領(lǐng)悟本質(zhì)，與之等同。這就是理性的本質(zhì)直觀。另一種指事定義，即舉例法，通過具體事例的直觀敘述來直觀領(lǐng)悟本質(zhì)。相比于前者，指事定義的缺點就是不夠準確清晰，往往很模糊，甚至把握不住事物本質(zhì)。對事物的把握往往只流于形類，而失之質(zhì)類。但對于悟性高者，或作為普遍定義的舉例說明，又不失于簡潔明快。

叁

辯論的具體方法?！缎∪　罚骸凹僬?，今不然也。效者，為之法也，所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。辟也者，舉也物而以明之也。侔也者，比辭而俱行也。援也者，曰：'子然，我奚獨不可以然也？'推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是猶謂也者同也，吾豈謂也者異也?！?/p>

這是說明辯論的一些具體方法：假，即假設(shè)說明，表示目前還沒有確定，還沒有結(jié)論，還沒有成為現(xiàn)實，等等。

“效”式方法即演繹推理。“效者”是相對的大集合或大概念即范疇，內(nèi)涵小，外延大。“所效者”是相對于大集合或大概念的小集合或小概念，內(nèi)涵大，外延小?！八д摺笔恰靶д摺钡淖蛹蛘孀蛹Ｇ罢咭院笳邽槭欠癖缓{的標準，或是否可以被效法標準。例如：人有死，墨子是人，則墨子有死。三個概念的關(guān)系是，墨子真包含于人，人真包含于有死的。即，墨子?人?有死的。亦即，墨子概念是人概念的真子集，人概念是有死的概念的真子集。

辟，即舉例說明。注意，辟即辟喻，這個“喻”不是比喻，而是說明或明白含義。

侔，即對偶而行。例如：盜人非人，殺盜人非殺人。公孫龍子的“白馬非馬”之辯就源自于墨子的“盜人非人”之辯，所以名家號稱別墨一派，即墨家別出專事辯論的一派。盜人與人，內(nèi)涵與外延皆不相同，白馬與馬也是如此。從種類是非之異上看，盜人是人；從然不然量數(shù)之異上看，盜人的行為不同于一般人的行為。盜人非人則是從行為然不然上去判斷和區(qū)別。這屬于經(jīng)驗認識論，是感性或知性判斷（知性即反思感性），負責(zé)經(jīng)驗事物之間的區(qū)別和直觀聯(lián)系。種類是非判斷依賴先驗認識論，屬于純粹理性判斷，即關(guān)于事物本質(zhì)和抽象同一性的判斷。

援，即借之援助。例如，公輸盤受雇于楚王造攻城器械以侵略殺人，為何不能受雇于墨子以侵害殺人。借后者援助以說明前者。

推，即類推反之。其所不取者，與其所取者是同類事物，讓對方處于自我否定的狀況：肯定所說的是同一回事，我怎么能說它們不同呢？例如，公輸盤受雇直接殺人是其所不取者，公輸盤受雇造云梯間接殺人是其所取者，以前者同于后者，公輸盤知道自己為楚王造云梯是殺人的不義行為。

肆

辯論的基本思維方法?！洞笕　罚骸耙怨噬?，以理長，以類行也者。立辭而不明于其所生，妄也。今人非道無所行，唯有強股肱而不明于道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明于其類，則必困矣?！?/p>

這是說明，辯論思維是批判思維，必須有理有據(jù)。（壹）以理長，即順著邏輯方法來說明：“理”在這里就是說明方法或邏輯方法。（貳）以故生，故就是原因，即根據(jù)或證據(jù)，即由根據(jù)或證據(jù)得出結(jié)論?！皳?jù)”一方面是根據(jù)：歸納法的舉例根據(jù)-證據(jù)越多，歸納推理的結(jié)論就越可靠，公理一般由歸納法獲得，不證自明，往往作為演繹推理的前提；演繹法的根據(jù)是大小前提。另一方面是證據(jù)，舉例法提供證據(jù)。（叁）以類行，即按照類原則或事物類別來推理。無論是歸納推理，還是演繹推理，必須基于推類，歸納就是以類取，演繹就是以類予。

伍

辯論的應(yīng)然結(jié)果?！斗侨濉罚骸叭嗜艘云淙∩崾欠侵硐喔?，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷?！边@是說明辯論的應(yīng)然結(jié)果，或應(yīng)當(dāng)接受的結(jié)果。應(yīng)然屬于道德范疇，這是辯論的道德基礎(chǔ)，否則就是強詞奪理，偽辭詭辯。

辯論的實然結(jié)果?！赌?jīng)》：“謂辯無勝，必不當(dāng)，說在辯。謂，非謂（肯定與否定）。非同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則或謂之牛，其或謂之馬。俱無勝，是不辨也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當(dāng)也者，勝也。”

這是說明辯論為什么有勝負，如何區(qū)別勝負。辯論的實然結(jié)果是當(dāng)者勝。有人講辯論無勝負，必是不妥當(dāng)?shù)摹Ｕf明這個問題就在于人心是否能清晰明白地界定和揭示。辯論專注于肯定稱謂、否定稱謂。認為辯論雙方都不勝，是因為主觀上不能清晰明白地界定和說明揭示。辯論無非就是得出肯定或否定結(jié)論。正當(dāng)或正確的一方獲勝。

應(yīng)然具有道德主觀性，實然是具有歷史和真理的雙重客觀性。道德主體，即具有主觀性的主體承認辯論的客觀性結(jié)論，就是主客觀一致。這種一致化作行動，即“無故從有故，弗知從有知，無辭必服，見善必遷”。道德主體就把應(yīng)然實現(xiàn)，轉(zhuǎn)化為另一種實然，從屬于歷史的行為實然。意志自由是善的意志戰(zhàn)勝惡的意志，理性意志戰(zhàn)勝非理性意志，反思自由意志戰(zhàn)勝不自由意志。意志自由是善惡意志互相搏斗后的我的自主選擇或自我決定，是過程中的手段；反思自由則是內(nèi)心外行處于放松無拘束狀態(tài)，即心身安寧狀態(tài)，是目的，這個目的通過另一種自由——意志自由——來實現(xiàn)。沒有反思自由這個目的，意志自由則是無差別的盲目行為。

再者，《墨經(jīng)》：“辯，爭彼也。辯勝，當(dāng)也?；蛑^之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當(dāng)。不俱當(dāng)，必或不當(dāng)。不當(dāng)，若犬?！?/p>

這也是說明：辯論勝者是因為正當(dāng)或正確。用矛盾律即不矛盾律來舉例說明。

陸

辯論的注意事項?！缎∪　罚骸胺蛭镉幸酝宦仕焱?。辭之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辭，行而異，轉(zhuǎn)而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方，殊類異故，則不可偏觀也。夫物或乃是而然，或是而不然?；蛞恢芏灰恢?，或一是而一不是也。不可常用也，故言多方，殊類異故，則不可偏觀也。非也。”

這是說明：物以類同，但不可未經(jīng)仔細考察就輕易認定兩個事物類同（率，輕率，輕易。例如率爾操觚）。侔式推理，有所至而正，亦有所至而不正。兩個事物結(jié)果相同，但它們的原因未必相同。所取者相同，但取之原因卻未必相同。所以辟、侔、援、推等方法，所用而有所不同，隨便轉(zhuǎn)用則危險，遠離本而失之用，用之流散而離本，則使用之不可不仔細審查也不可經(jīng)常使用。所以語言有多種用法和含義，不同的類別有不同的原因，同一類別中的特殊個體或性質(zhì)有其不同于其類的特殊原因。不可又偏見過片面之見。事物有的是而然，有的是而不然。例如，盜人是而不然，即盜人是人，但盜人的行為不同于一般人。注意，是非之異是指種類差異；然不然之異是指量數(shù)變異。有的說法全部遍及，有的說法不遍及。例如：“愛人，待周愛人而后為愛人；不愛人，不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣?！庇械恼f法是全稱判斷，即全是某個種類，有的說法不是全稱判斷，即不全是某個種類。例如，白馬是馬，但白馬非馬。馬是全稱判斷，白馬不是全稱判斷，白馬是馬中的一部分，但白馬不等于馬。上述方法不可常用，因為語言有多種用法和含義，特殊類別有特殊原因，特殊個體與性質(zhì)也有特殊原因，不可偏觀。若不注意，則會出錯。

柒

《天志上》子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩，輪匠執(zhí)其規(guī)、矩，以度天下之方圓，曰：'中者是也，不中者非也。'今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可詳計，上說諸侯，下說列士，其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之?！?/p>

次者，《法儀》：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也?！?/p>

這是說明：天經(jīng)地義，一切動作有為包括言談辯論必須以天志為標準。天志是神圣意志，是現(xiàn)在，在，自在，永在。天志是最大的集合，包羅一切真理和現(xiàn)象，中者是也，不中者非也。（這是效式演繹推理。例如：天志是絕對正確的，兼愛是天志，所以兼愛萬民的做法是正確的。其中，“天志”是“絕對正確的”的子集，“兼愛萬民”是“天志”的真子集。）遵循上帝誡命是人得以安生立命，通入化境的唯一路徑，不二法門，不要幻想有其它路徑。天志在世俗世界的表現(xiàn)就是人民公義，由下面經(jīng)驗標準和三表法得出。如此，動作有為，辯論言談就有了雙重客觀標準與合（自然）法性：上帝天志和人民公義。上帝誡命究竟是什么？《天志上》子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：'此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉?！庇纱丝芍?，上帝的誡命就是兼愛人，兼利人。兼愛是有限生命在執(zhí)行天命的個體生活中以不斷接近的方式而在人生中可實現(xiàn)的目標的理念。做不到奉獻和犧牲，至少能做到非攻即不侵犯他人權(quán)利。兼愛是超越時空限度而絕不受時代精神限制的永恒精神。愛人利人就是“事上尊天，中事鬼神，下愛人。”因此，在墨家看來，神本就是人本，人本就是神本。神本主義是本體論或生成論，人本主義是認識論，人只有從行動上認識到愛人利人，把行動化作衠知，才是尊神，符合神創(chuàng)世界本意。

載者，《非命上》：“子墨子言曰：必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？廢以為刑政（立法），觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也?！?/p>

這是說明：辯論言談必須有一個具體標準，也即經(jīng)驗標準。沒有言談標準，就像把日規(guī)（朝夕）立在轉(zhuǎn)動的制陶輪盤上，不能確定言論是否正確。這個經(jīng)驗標準就是三表法，即本原用。當(dāng)然，這個標準又必須以天志法儀為最終和最高標準，即兼相愛交相利。

《貴義》子墨子曰：“凡言凡動，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動，害于天鬼百姓者舍之。凡言凡動，合于三代圣王堯、舜、禹、湯、文、武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之?！?/p>

這是說明：義自天出，辯論言談和從事行動，首先必須符合天鬼意志和百姓利益，這是總的標準；其次要符合歷史經(jīng)驗和圣王言行，這是具體的經(jīng)驗標準。所謂圣王就是先外王而內(nèi)圣，后內(nèi)圣而外王之兼者。即，下學(xué)經(jīng)驗，上達真理，天人合一，將上帝真理內(nèi)化于心，外化于行，以天地宇宙為身，超越得失生死，妙入人生化境者。

捌

辯論的意義。《尚賢上》：“賢良之士厚乎德行，辯乎言談，博乎道術(shù)者乎，此固國家之珍，而社稷之佐也?！?/p>

這是說明：作為賢士，能言善辯者乃是國家珍寶，社稷棟梁。不是詭辯者，而是辯者以科學(xué)的認識論來修養(yǎng)加持心身，具有科學(xué)精神、科學(xué)思維和方法，必是國家各行各業(yè)的大器人才，也必是弗弗之才，詻詻之器，必能分議延延，交儆詻詻。這是辯論和辯士的國家意義。

《貴義》子墨子曰：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？’必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：萬事莫貴于義也。”

這是說明：辯者以義為貴，為爭正義，為爭是非善惡，殉道獻身也在所不辭。真辯士不畏懼詭辯偽辭；不畏懼強權(quán)惡勢力；不畏懼智力不夠權(quán)力來湊的衛(wèi)道士。這就辯士三不畏。

《貴義》子墨子曰：“默則思，言則誨，動則事，使三者代御，必為圣人。必去六辟，必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義手足口鼻耳目從事于義，必為圣人?！?/p>

再者，《尚同上 尚賢下》：“有余力者疾以助人，有余財者勉以分人，有良道者勸以教人?！?/p>

這是說明：從事包括辯論都不應(yīng)該受情感支配和干擾，情感主導(dǎo)行為容易讓人沖動，情緒化而失去理性，陷入主觀主義、相對主義、極端主義，等等。辯論應(yīng)該屬于純粹理性行為。另一方面，辯士言出誨人，不厭其煩；勸以教人，不匿良道。學(xué)有益，茍日新，日日新，又日新。這是辯論和辯士的社會意義。