作者：郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、國學(xué)院教授，“世界儒學(xué)研究杰出人物獎(jiǎng)”（2017）、“儒學(xué)大家”（2020）等獎(jiǎng)項(xiàng)、稱號獲得者。

本文原載：《中華孔學(xué)》（季刊），2020年第2期。

“人類命運(yùn)”及其“共同體”是非常復(fù)雜的課題。人的類存在、類本質(zhì)是什么？人自身怎么定位？如何分析人類不同的“共同體”與“非共同體”的存在狀況？人之同類中不同種族、民族、語言、性別、宗教、文化、時(shí)代、地域的人的生存處境與訴求、命運(yùn)、信仰、理想，十分復(fù)雜，其相接相處之道就更加繁復(fù)。人之類的生存與非同類的生存有密切的關(guān)聯(lián)，在地球上共生、并存、互動(dòng)，要考慮“人類命運(yùn)”和“人類命運(yùn)”的“共同體”，當(dāng)然必須考慮人與動(dòng)植飛潛、生態(tài)環(huán)境的關(guān)系。而人之所以為人，還有終極性的關(guān)懷，人之道必服從于天之道、天之理。

中國古人在探討人類現(xiàn)實(shí)處境的治理與理想前途的設(shè)計(jì)方面，眾說紛紜，其中有大家熟知的大同、小康之世的說法，無疑與今天我們所說的“人類命運(yùn)”及其“共同體”的說法有一定關(guān)聯(lián)。

在《禮記》四十九篇中，《禮運(yùn)》是第九篇。關(guān)于《禮運(yùn)》的寫作時(shí)代與作者：任銘善認(rèn)為是子游記孔子之言，也有后人竄入的文字。[i]楊天宇認(rèn)為此篇受戰(zhàn)國末陰陽五行思想影響，可能是秦、漢時(shí)期的作品。[ii]王鍔認(rèn)為，《禮運(yùn)》全篇是孔子與子游探討禮制的文字，主體部分是子游記錄的，大概寫于戰(zhàn)國初期，在流傳過程中約于戰(zhàn)國晚期摻入了陰陽五行家言，又經(jīng)后人整理而成為目前我們看到的樣子。[iii]我們?nèi)∪毋懮啤⑼蹂娬f。

如此看來，《禮運(yùn)》文本大體上定型于戰(zhàn)國末期，基本上是儒家關(guān)于理想社會（圣王時(shí)代理想）與現(xiàn)實(shí)的討論?！抖Y運(yùn)》約4千字，主要探討理想的“大同”社會與現(xiàn)實(shí)的“小康”社會，以及因“小康”社會而有了禮與禮制的必要；禮的起源、發(fā)展、運(yùn)行；圣王制禮的根據(jù)、原則；禮與仁、義、樂、順的關(guān)系；禮制的運(yùn)行及以禮來治理人情、社會的意義；批評了違禮的現(xiàn)象；最后，回歸到“順”與“大順”之世。

大同理想社會的描述啟發(fā)了諸多古代思想家。近代以來，廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等都受到“大同之世”的影響。這一篇所以重要，是因?yàn)樗枋隽恕按蟮乐幸?，天下為公”的“大同”的社會理想，就是中國的“理想國”，也是歷代中國人的“中國夢”。當(dāng)理想社會不能到達(dá)時(shí)，現(xiàn)實(shí)社會如何治理？這就是《禮運(yùn)》“小康之世”所討論的具體內(nèi)容。鄧小平曾論述了中國現(xiàn)實(shí)版的小康社會的建設(shè)。

一、面對現(xiàn)實(shí)，懸置理想

《禮運(yùn)》開篇有關(guān)“大同之世”的社會理想是中國人的理想。“大同”理想之世與“小康”現(xiàn)實(shí)之世不同。本文作者面對現(xiàn)實(shí)，懸置理想，尤其是強(qiáng)調(diào)用禮制面對、治理小康之世。

孔子參加了魯國于周歷十二月舉行的合祭百神的蠟（音乍）祭，祭禮結(jié)束后，出來在門闕的樓觀上游覽，不覺發(fā)出嘆息之聲?？鬃拥目畤@，大概是嘆息魯國。言偃（子游）在旁問道：“先生為什么嘆息？”

孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！贝蟮乐幸?，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

孔子悲嘆道：大道通行的時(shí)代與夏商周三代精英當(dāng)政的時(shí)代，我都沒有趕上。當(dāng)然，通過文字記載可以看到?？鬃用枥L了大同之世。這也是儒家所設(shè)想的遠(yuǎn)古時(shí)期“天下為公”的時(shí)代，也可以說是古代中國人的夢想：天下為人民所公有，選舉有賢德與有才能的人來治理社會，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛自己的雙親，不只撫養(yǎng)自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yǎng)，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪夫或喪妻而孤獨(dú)無靠的人及殘疾人都能得到照顧與優(yōu)待。男人都有自己的職份，女子都能適時(shí)婚嫁。物質(zhì)數(shù)據(jù)，擔(dān)心它被拋棄在地上得不到合理利用，倒不一定收藏在自己家里；智力體力，不能從自己身上發(fā)揮出來，倒不一定為了個(gè)人利益。愛惜財(cái)物、民力，熱愛勞動(dòng)，都出于公心，絕不據(jù)為己有。因此，陰謀詭計(jì)不能得逞，盜竊和亂臣不會產(chǎn)生，外出不用關(guān)門，這就是大同社會。這就是“天下一家”，“中國一人”的社會理想，是人類命運(yùn)共同體的最高的政治正義的追求。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強(qiáng)調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨(dú)和災(zāi)民予以保護(hù)。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機(jī)會。其天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批判現(xiàn)實(shí)的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)。這即是“王道”“仁政”。

今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考（成也）其信，著有過，刑（則也）仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。

何謂小康之世？如果說“大同”是原始共產(chǎn)主義的時(shí)代，那么“小康”就是階級與私有制的時(shí)代。這是說，現(xiàn)在，大道已隱沒消逝了，天下變成為一家所私有，每個(gè)人都只愛自己的父母子女，貨物與勞動(dòng)都是為了自己。君主的子弟世代承襲，認(rèn)為合于禮，因而修建城、郭、溝、池來保障安全。還用禮義為綱紀(jì)，以禮來端正君臣名分，篤厚父子關(guān)系，和睦兄弟情誼，調(diào)和夫婦感情。用禮來設(shè)置制度，建立田里，尊敬勇士智者，一切事功都是為了個(gè)人。所以，權(quán)謀由此而生，戰(zhàn)事由此興起。夏禹、商湯、周文王、武王、成王、周公，就是以禮義治國的杰出人物。這六位君子，沒有不謹(jǐn)慎地實(shí)行禮制的，用以顯明道義，成就信用，明察過失，倡導(dǎo)仁愛而講求謙讓，向民眾表示有治國的常道。如有不遵行禮義的，做君主的將被廢黜，民眾把他視為禍殃。這就叫做小康社會，即現(xiàn)實(shí)的社會，充斥有欲望、有私利的人的社會。

二、小康之世要靠禮來治理

既然小康才是現(xiàn)實(shí)社會，那么《禮運(yùn)》作者集中討論的是小康社會的治理問題?！抖Y運(yùn)》作者的思想邏輯，重在討論小康社會的治理，即禮治或禮制。要討論禮與禮治，必須全面理解禮的根源、根據(jù)，禮的社會功能及禮之中的道德價(jià)值。

言偃復(fù)問曰：“如此乎，禮之急也？”孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……是故夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也?！?/p>

子游又問孔子：“禮是這樣急需的嗎？”禮是古代圣王稟承天道，用來治理小康之世中人之情欲的。所以喪失了禮就失去了生路，有了禮才能生成。禮的精神與制度，一定要根據(jù)于天，效法于地，取法度于鬼神，而貫穿在喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種活動(dòng)之中。圣人把禮明示給人民，天下國家能得到正確的治理，小康之世尤要靠禮來治理。

這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來治理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的?！岸Y”根據(jù)于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里肯定“禮”的形上根據(jù)，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。[iv]關(guān)于“禮”的起源、發(fā)展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與根據(jù)。關(guān)于“禮”的終極根源與根據(jù)，《禮運(yùn)》作者則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”。

孔子回答了言偃的兩問。回答第一問題指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來調(diào)理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的。“禮”根據(jù)于“天”和“天道”，效法于“地”和“地道”，具有神圣性。這里肯定了“禮”的終極根據(jù)。禮的精神與制度，根據(jù)于天、地的精神，取法度于鬼神，而貫徹在喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種禮儀活動(dòng)之中。圣人把禮明示給人民，天下國家就能得到健康的治理。

回答第二問題，事關(guān)夏、殷之禮的考察。據(jù)《論語?八佾》：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！边@里的“文獻(xiàn)”，指傳統(tǒng)典籍與當(dāng)時(shí)賢者?？鬃诱撓囊笾Y，認(rèn)為歷史文件與賢者兩項(xiàng)都不足以證明，不僅古代典籍不充足，而且在夏殷遺民的賢者中也不足以證明古禮。這說明，禮與禮制是與時(shí)偕行、不斷變化的。

禮其實(shí)是天下財(cái)產(chǎn)、權(quán)力分配與再分配的秩序?？鬃影@周禮衰微，批評魯之郊禘非禮。這里列舉了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的種種違禮行為，說明其危害，反映的主要是周天子式微，諸侯強(qiáng)大，僭越其禮，造成君臣不分，相互戲謔的狀況，強(qiáng)調(diào)了以禮治國的重要性，認(rèn)定禮是治理國政、安定君位的。國政不正，君位不保，就會出現(xiàn)陪臣執(zhí)國命等攘奪現(xiàn)象。

是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，所以治政安君也。故政不正則君位危，君位危則大臣倍，小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常；法無常而禮無列，禮無列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。

這里講的禮法關(guān)系也值得注意。廣義的禮包含法在內(nèi)，這里指出了狹義的禮與法（當(dāng)時(shí)的狹義的法即刑）的張力。作者認(rèn)為，如一味強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法，沒有禮俗和禮樂之教的配合，社會秩序就會敗壞。禮俗的敗壞，法律的動(dòng)搖，不能安定社會秩序，致使人心渙散，這就是病國。因此，治理小康社會最好的方式是禮治。

三、禮的終極根據(jù)與生態(tài)系統(tǒng)

《禮運(yùn)》論述了禮的起源、發(fā)展、完善的過程。首先強(qiáng)調(diào)禮的社會學(xué)起源，即起于習(xí)俗，禮沿襲了古代飲食，乃至衣食住行、生死葬祭的方式，與之有密切的聯(lián)系，這是了不起的認(rèn)識。他又重視人類史上先民學(xué)會用火、吃熟食和制造工具與器物的重要性。這里還記載了古人祭祀神靈的方式，特別是通過禮器、禮品的陳列和儀式，通過祝告文辭達(dá)到人神交流的整個(gè)過程。因?yàn)樵岫Y、祭禮的儀式與意義本身涉及養(yǎng)生送死，事奉天神上帝，與神靈相溝通，相往來。

《禮運(yùn)》又指出，規(guī)范有序、莊嚴(yán)肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會功能可以端正君臣，親和父子兄弟的恩情，整齊上下關(guān)系，夫婦各得其所，這即承受了上天的賜福。可見祭禮的目的還是為了人世間的秩序與和諧。

《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)“禮必本于天，殽于地”（上節(jié)已講到）；“政必本于天，殽以降命”；“圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端”。又說：

是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。

“大一”即“太一”，指天地未分時(shí)混沌的元?dú)?，至大無垠。“太一”分離而為天地，轉(zhuǎn)化為陰陽，變動(dòng)為四時(shí)。四時(shí)更迭運(yùn)轉(zhuǎn)，在天地間布列了主管生成萬物的種種鬼神?！疤弧钡臍膺\(yùn)降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對萬物的主宰在于“天”。其實(shí)“大一”就是指上天，即天道、天理純一不二又為理之至極。此句與“禮必本于天”句，是同一個(gè)意思。

這里論禮之本源、運(yùn)用與表現(xiàn)。禮在總體上必以“天”為根本。禮必根據(jù)于“天”、“天道”與“天理”，效法于“地”、“地道”與“地德”，并運(yùn)用于大地，分布于眾事，隨四季而變化，配合十二月來制定事功的標(biāo)準(zhǔn)。禮在人叫做義，而禮的實(shí)行是通過財(cái)物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、鄉(xiāng)飲酒禮、朝覲禮、聘問禮等表現(xiàn)、展示了出來。人間秩序的根據(jù)在上天的意志。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天。殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。

國政的根據(jù)在于天理，人主應(yīng)效法天地陰陽的變化來下達(dá)政令。藏身，即用來托付其身。政令頒行到祭祀土地神的社，表示按土地的不同性質(zhì)因地制宜，這叫做順應(yīng)大地。政令頒行到祖廟，表明尊祖愛親，這叫做有仁有義。政令頒行到山川，山川有各種物產(chǎn)，可以制造各種器物，這叫做興作。政令頒行到五祀（門、戶、中霤、灶、行），代表宮室各有法度，這叫做制度。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價(jià)值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且很多時(shí)候舉“天”即統(tǒng)攝著“地”，所以，我們也可以說“天地”是生態(tài)系統(tǒng)中一切價(jià)值的源頭。而人呢？人如何定位？人得天地之德、五行之秀氣，為天地之最貴者。

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川?！嗜苏撸斓刂囊玻逍兄艘玻澄叮瑒e聲，被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時(shí)為柄，以日、星為紀(jì)，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。

這里肯定了宇宙生態(tài)各層次中，人處在較高的層次；人體現(xiàn)了天地的屬性，陰陽二氣的交感，鬼神力量的妙合，薈萃了金、木、水、火、土五種秀美之氣；人是天地的心臟，五行的端緒，是能調(diào)和并品嘗各種滋味，創(chuàng)造并辨別各種聲調(diào)，制作并披服各色衣服的動(dòng)物。盡管人是萬物之靈，但人仍從屬于生態(tài)系統(tǒng)之整體。因此，圣人制作典則，必以天地大系統(tǒng)為根本，以陰陽二氣交感為起點(diǎn)，以四時(shí)所當(dāng)行的政令為權(quán)衡，以五行運(yùn)行的節(jié)律為內(nèi)容，以禮義為器具，以人情為田地。因?yàn)橐蕴斓貫楦?，萬物會作興發(fā)展；以陰陽交會為起點(diǎn)，各種情狀都可以了解；以四時(shí)為權(quán)衡，各項(xiàng)事業(yè)可以勉力而行；以日星為綱紀(jì)，事情可以有序地發(fā)展；以一年十二個(gè)月來計(jì)量，事功就有了標(biāo)準(zhǔn)。這里特別肯定五行，即金木水火土五種屬性的力量不斷運(yùn)行、轉(zhuǎn)移的律則，又肯定禮義是治理人情的，人則是禮義治理的對象。因此，人在天地之中一定要尊重山川、動(dòng)物、植物等。

四、禮的社會功能與內(nèi)在價(jià)值

《禮運(yùn)》更為重視的是禮的社會功能和內(nèi)在價(jià)值。前者指禮是用來治國理政的，是最佳良方；后者指禮內(nèi)蘊(yùn)的仁義忠信等道德價(jià)值，是滋養(yǎng)人的生命的，可用以調(diào)治人情，培育君子人格。

故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也；處其所存，禮之序也；玩其所樂，民之治也。故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之，四者君以正用之，故君者立于無過之地也。

這就是中國人家喻戶曉的“天地君親師”的最早出處。很長時(shí)期家家戶戶供著的牌位上，寫著這五個(gè)字。天時(shí)、地財(cái)、親生、師教，是人們生存的主客觀條件，而君的調(diào)節(jié)十分重要。政令、政治的根據(jù)在于天理，依天時(shí)、地利而行；圣人按照天地之理和神靈的啟示，來調(diào)節(jié)政教；國君則順應(yīng)天時(shí)地利，因地制宜，尊師重道，實(shí)施人倫教化。這其中最重要的是禮治秩序，以禮來調(diào)節(jié)人。只有中國人的信仰、崇拜中，把教育、教師、師道放在如此重要的地位，與天、地、君、親同等重要。

故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉！

這里分析現(xiàn)實(shí)、功利的社會人的人情、人義、人利、人患。人的情感一般有七種：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。而所謂“人義”，即人的價(jià)值，依人的社會角色，一般有十條：父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。人利是講信修睦；人患則是爭奪相殺。圣人調(diào)理七情，讓人通曉十義，辨別利害，講求誠信，和諧謙讓，消除攘奪，靠的是什么呢？靠的就是禮與禮教。這里的合理性，第一，肯定飲食男女是人們很大的欲望，死亡貧困是人們最大的憎惡，只要合理合法，社會、治政者應(yīng)當(dāng)幫助人們滿足食色等基本生活欲望，避免或離開貧窮死亡。作者認(rèn)為，還是要用禮與禮教調(diào)節(jié)人們的欲念欲望，理順情與理的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的意義與價(jià)值。以上的重點(diǎn)還是強(qiáng)調(diào)禮對于調(diào)整人心與治理天下的重要性。

《禮運(yùn)》指出，先王憂慮禮的精神不能下達(dá)基層，強(qiáng)調(diào)以祈神祭祀為中心以制禮立制，以及禮事活動(dòng)的意義。先王依次安排各種祭祀，埋下帀帛以贈(zèng)神靈，宣讀告神和祝福的文辭，設(shè)立制度，使國有禮制，官有統(tǒng)系，事有專職，禮有秩序。先王使禮下達(dá)于民眾。天子在郊外祭天，以確立天的至尊地位；在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yǎng)育之功；祭祀祖廟，體現(xiàn)仁愛；祭祀山川，用以敬禮鬼神；祭祀宮室的中門、戶、中霤、灶、行五神。因此設(shè)置宗人與祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學(xué)校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在左右，天子居中，清正寡欲，持守正道。因此在郊區(qū)祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產(chǎn)可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從而整飭各種規(guī)則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yǎng)與堅(jiān)守禮義。

故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也；所以達(dá)天道，順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。

所謂“肌膚之會，筋骸之束”，即以肌膚的交合、筋骨的連接，表達(dá)禮義是用來講求誠信，搞好和睦而牢固地規(guī)范人的行為舉止的。禮義是做人的最基本的出發(fā)點(diǎn)，守之則生，去之則亡。破壞人之身家國，必先毀壞其禮。凡是國亡家破身敗的人，一定是由于他先拋開了禮，才落得如此下場。

故禮之于人也，猶酒之有糵也：君子以厚，小人以薄。故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。故禮也者，義之實(shí)也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。協(xié)于藝，講于仁，得之者強(qiáng)。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。

禮是依從義制定的規(guī)矩，只要將禮儀比照義理，使兩者配合，那末即使在先王時(shí)沒有的禮儀，也可以根據(jù)義理來制定。就仁、義、禮諸德目的關(guān)系而言，仁愛、仁德是本體，是實(shí)質(zhì)內(nèi)容，義則是分辨、區(qū)別，使仁愛有了原則，愛其所當(dāng)愛，敬其所當(dāng)敬。禮把仁義具體化了，變成儀節(jié)了。

故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之于學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。

治國而不用禮，就好比耕田而不用農(nóng)具。制禮而不源本于義，就好比耕地而不下種;有了義而不進(jìn)行講解教育，就好比下種而不除草;有了講解教育而不和仁愛結(jié)合，就好比雖然除草而不去收獲;和仁愛結(jié)合了而不備樂置酒犒勞農(nóng)夫，就好比雖然顆粒歸倉而不讓食用;備樂置酒犒勞農(nóng)夫了而沒有達(dá)到自然而然的境界，就好比飯也吃了但身體卻不強(qiáng)健。

四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國之肥也。天子以德為車、以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。大順者，所以養(yǎng)生、送死、事鬼神之常也。

四肢健全，肌膚豐滿，這是一個(gè)人的身體強(qiáng)健。父子情篤，兄弟和睦，夫婦和諧，這是一個(gè)家庭的身體強(qiáng)健。大臣守法，小臣廉潔，百官各守其職而同心協(xié)力，君臣互相勉勵(lì)匡正，這可以看作是一個(gè)國家的身體強(qiáng)健。天子把道德當(dāng)作車輛，把音樂當(dāng)作駕車者，諸侯禮尚往來，大夫按照法度排列次序，士人根據(jù)信用互相考察，百姓根據(jù)睦鄰的原則維持關(guān)系，這可以看作是整個(gè)天下的身體強(qiáng)健。一個(gè)人的身體強(qiáng)健，一個(gè)家庭的身體強(qiáng)健，一個(gè)國家的身體強(qiáng)健，整個(gè)天下的身體強(qiáng)健，這些合在一起就叫做大順。大順，它是用來養(yǎng)生、送死、敬事鬼神的永恒法則。

達(dá)到了大順，即令是日理萬機(jī)也不會有一事耽擱，這便是順的最高境界。由此看來，明白了順的重要性，才能時(shí)時(shí)警惕，守住高位。禮的最大特點(diǎn)就是講究區(qū)別，禮數(shù)該少的就不能增加，禮數(shù)該多的也不能減少，只有這樣，才能維系人情，和合上下而各安其位。

這里再次強(qiáng)調(diào)禮對于人的人格成長與治理國政的重要性。禮的功用首在治理人情。這里對人的界定，是以禮義、仁德為中心的，人應(yīng)當(dāng)是道德的動(dòng)物。這里也強(qiáng)調(diào)了治國之本是禮，而在禮的規(guī)范之背后，重要的是道德仁義的精神。

在討論禮、義、仁、順、教育、音樂的作用及其相互關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)治國必須以禮，禮則以義為根據(jù)，主張要通過講學(xué)、教育，來明辨是非，而教化則應(yīng)以仁愛之心來施行，以凝聚大眾。如此，尚不如以音樂陶冶人心，使大家愉悅心安，而愉悅心安還不如追求每一生命的通達(dá)、和順。最后以達(dá)到天下和諧的大順，作為治國理政的最高境界。所以，明了順的真諦，然后才能安守高位。

五、余論

人類各族群都追求人的終極目的，追求理想社會烏托邦，但理想國各有不同的內(nèi)容與形式。《禮運(yùn)》的“大同之世”是中國人的理想國、烏托邦。人類的命運(yùn)有同與不同，包含了不同族群、國家、不同時(shí)代的不同人群的各各不一的際遇、偶然性，但既然說到命運(yùn)，則不可能不包含順境與逆境、平坦與不平、康莊大道與曲折坎坷，都會包含莊子說的弔詭（diào guǐ），黑格爾說的“理性的狡計(jì)”，牟宗三說的“坎陷”等。以上我們討論的是《禮運(yùn)》論述的人類的命運(yùn)，由小康到大同的過程，或者是追求大同，但正視、回歸到小康社會的治理過程。

正如青年人常說的：“理想十分美好，現(xiàn)實(shí)卻很骨感”，兩者間有落差、張力?！抖Y運(yùn)》作者正視現(xiàn)實(shí)的社會與現(xiàn)實(shí)的人的兩重性，為治理社會、調(diào)節(jié)人之心性情，想到的是運(yùn)用禮與禮制或禮治。諸君不要小看“禮”。賈誼說：“夫禮者禁于將然之前,而法者禁于己然之后?！欢欢Y云禮云者,貴絕惡于未萌,而起教于微渺,使民日遷善遠(yuǎn)罪而不自知也?！保ā吨伟膊摺罚?/p>

《禮運(yùn)》強(qiáng)調(diào)了禮的精神與制度的根源根據(jù)，具有神圣性。禮必根據(jù)于“天”、“天道”與“天理”，效法于“地”、“地道”與“地德”，并運(yùn)用于大地。繼又肯定國政的根據(jù)在于“天”、“天道”與“天理”。而人呢？一方面，人得天地之德、五行之秀氣，為天地之最貴者。另一方面，現(xiàn)實(shí)、功利的社會人有人情、人利、人患。人的情感一般有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。本篇作者肯定了飲食男女是人們很大的欲望，只要合理合法，社會、治政者應(yīng)當(dāng)幫助人們滿足食色等基本生活欲望，進(jìn)而要用禮與禮教調(diào)節(jié)人們的欲念欲望，理順情與理的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人的意義與價(jià)值。這里強(qiáng)調(diào)了禮治秩序，運(yùn)用禮來治國理政，以禮來調(diào)節(jié)人情，尊師重道，實(shí)施人倫教化。所謂“人義”，指父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。這即后來的“五倫”。作者肯定，禮的真實(shí)的內(nèi)涵，禮的本質(zhì)，是禮的生活實(shí)踐中包含的仁、義、敬、讓、孝、慈、忠、信等等德目。禮對于人的人格成長與治理國政極其重要。本篇最后討論禮、義、仁、順、教育、音樂的作用及其相互關(guān)系，尤為精彩。

禮、禮教、禮制與禮治，是中國文化的最大特色及其與外國文化最大的區(qū)別。禮治不是法治，也不是德治。我們目前對禮文化的研究還非常之淺薄，希望有更多的青年努力鉆研。這關(guān)系到人類命運(yùn)及其共同體的課題。

參考文獻(xiàn)及注釋：

[i]任銘善：《禮記目錄后案》，齊魯書社1982年版，第23-25頁。

[ii]楊天宇：《禮記譯注》，上海古籍出版社1997年版，第362頁。

[iii]王鍔：《〈禮記〉成書考》，中華書局2007年版，第241頁。

[iv]荀子《禮論》有“禮有三本”說，把天地作為生命的本源來崇敬。但《禮記》對“禮”的超越性與終極性的重視，則超過了《荀子》。