摘要

先秦哲學(xué)本質(zhì)上是以政治哲學(xué)為主要內(nèi)容和表現(xiàn)形態(tài)的。儒、道兩家從早期的彼此分立發(fā)展到戰(zhàn)國晚期黃老道家的融通綜匯，展現(xiàn)出“儒道互補(bǔ)”的最初形態(tài)，之后更是形成“儒道兼綜”的魏晉玄學(xué)以及“儒道互補(bǔ)”的宋明理學(xué)。雖然自秦漢以降“王霸雜用”日漸成為傳統(tǒng)社會的主導(dǎo)治國方略，但“儒道互補(bǔ)”的治理機(jī)制也一直或隱或顯地出現(xiàn)在兩千余年的歷史長河之中。因此，從更全面的意義上講，中國傳統(tǒng)社會的治國方略可簡略概括為“王霸雜用，兼采無為”。對于國家治理這樣一個(gè)涉及諸多因素的復(fù)雜系統(tǒng)，任何一種單一的理論體系都是不充分的、不完備的。在當(dāng)下社會主義的新時(shí)代，我們一方面應(yīng)堅(jiān)定不移地貫徹馬克思主義政黨的治國綱領(lǐng)，另一方面也應(yīng)充分借鑒現(xiàn)代政治文明和中國傳統(tǒng)政治文化的優(yōu)秀資源，去蕪存菁，兼收并蓄。

關(guān)鍵詞

儒道互補(bǔ)；王霸雜用；無為而治；治理實(shí)踐

先秦時(shí)期尤其是早期，儒、道兩家更多表現(xiàn)為彼此分立，政治認(rèn)知大相徑庭。到了戰(zhàn)國晚期，隨著兼并戰(zhàn)爭的持續(xù)進(jìn)行，統(tǒng)一之勢日漸明朗，諸子學(xué)說也呈現(xiàn)出一種融通綜匯的趨勢。在兼容并包的黃老之學(xué)中，儒家(以及法家等學(xué)說)被統(tǒng)攝進(jìn)了以道家為主干的理論體系中，而成為其中重要的理論因子。秦漢以降，雖然儒學(xué)開始占據(jù)主導(dǎo)地位，但道家學(xué)說作為一種不可或缺的存在，與儒家等學(xué)說一道，共同支撐起傳統(tǒng)中華思想文化體系的理論基石。在這一過程中，形成了“儒道兼綜”的魏晉玄學(xué)以及在“三教合流”背景下的宋明理學(xué)等“儒道互補(bǔ)”的新理論形態(tài)。在中國傳統(tǒng)社會的政治實(shí)踐中，雖然“王霸雜用”日漸成為中國傳統(tǒng)社會的主導(dǎo)治國方略，但“儒道互補(bǔ)”的治理機(jī)制也一直或隱或顯地出現(xiàn)在兩千余年的歷史長河中，成為“王霸雜用”方略的重要補(bǔ)充。

一、從儒、道分立到黃老道家的融合

先秦哲學(xué)本質(zhì)上是以政治哲學(xué)為主要內(nèi)容和表現(xiàn)形態(tài)的。如司馬談在《論六家要旨》中所言:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！贝呵飸?zhàn)國時(shí)期，隨著“學(xué)在官府”局面被打破，一個(gè)新興的社會知識階層——“士”隨之崛起。他們紛紛“著書言治亂之事，以干世主”,從不同角度各自提出治國安邦的政治方略，并引發(fā)了諸多激烈的爭論。

依孔子之見，社會動蕩的原因在于“人心不古”，要改變當(dāng)時(shí)“上失其道，民散久矣”(《論語·子張》)的情況，應(yīng)恢復(fù)周禮。周禮的主旨在于“親親”之道，即明確以血緣為基礎(chǔ)、以等級為特征的宗法統(tǒng)治體系，要求各階層都能安于名位而不僭越，所謂“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”(《論語·學(xué)而》)。而要“復(fù)禮”,就必須“克己”,將一切言行都置于“禮”的規(guī)范和約束之下，從而實(shí)現(xiàn)“天下歸仁”的社會理想——“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)。在孔子那里，相對于“禮”的外在形式來說，“仁”則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德自覺。故而，孔子把“道之以德”同“齊之以禮”相提并論，以實(shí)現(xiàn)德治和禮治的結(jié)合。孟子繼承了孔子“仁”的社會理想，超越血緣親情而徑直將“善”作為人內(nèi)在固有的品性，認(rèn)為人皆有“不忍人之心”，皆有實(shí)現(xiàn)善的能力。如此一來，外在的道德規(guī)范就轉(zhuǎn)化為人心中固有的道德自律原則。而要推行仁政、王道，君王應(yīng)為民眾作出表率，上行下效，使百姓與君王同心，所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！?《孟子·離婁上》)

孟子的“性善說”似乎為儒家的德治圖式找到了一個(gè)看似合理的心性憑借，但是，將政治理想建基于統(tǒng)治者的同情心及“推恩”之政上，顯然并不可靠。荀子一改孟子的思路，以“性惡”立論。在荀子看來，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”本來就是人性的真正面目，道德意識乃是通過后天的人為(“偽”)而獲得的:“人之性惡，其善者偽也。”(《茍子·性惡》)在荀子看來，這些無禮義節(jié)制的欲望，正是造成社會爭斗和動亂的根源，因此，需要“明分使群”，即通過明確人們的社會地位，并通過建立一定的社會機(jī)制，使人們都能按照“分”的要求去行動。在荀子那里，“禮”是外在的“分”，即宗法等級制度所規(guī)定的等級名分，而“義”是內(nèi)在的“分”，即對宗法等級制度及其等級名分的自覺意識和服從，所謂“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也?！?《茍子·仲尼》)由孔子重視“親親”發(fā)展為荀子重視“尊尊”,這反映了戰(zhàn)國末期強(qiáng)化君主專制統(tǒng)治的時(shí)代要求:“隆禮義之為尊君也”(《茍子·君道》)。

當(dāng)儒家積極重構(gòu)社會秩序之時(shí)，道家則站在了儒家的對立面。在老子看來，天下無道、民不聊生的根源在于統(tǒng)治階級“求生”太厚,過于“有為”,普通百姓被迫為了生計(jì)而紛紛為盜，所謂“法令滋彰，盜賊多有”(《道德經(jīng)》第五十七章)。對此，老子開出的“藥方”是:不要過度沉湎于物欲、爭斗，應(yīng)過一種簡單、樸素的生活，“小國寡民”才是一種自然的狀態(tài)。為此，老子從“道法自然”的立場出發(fā)指出，“道”是宇宙的最終本原，是人們活動的最高準(zhǔn)則，治理天下要遵循“道”的規(guī)定:“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)》第二十五章)。道家的治道方略落實(shí)到實(shí)踐層面，就是所謂“無為之治”。在老子那里，“無為”既不是無所作為，也不是隨心所欲，而是順應(yīng)自然法則，遵循事物客觀發(fā)展規(guī)律:“道不違自然，乃得其性，法自然也?！睘榇耍献犹岢觥笆ト颂師o為之事,行不言之教”(《道德經(jīng)》第二章)的治國綱領(lǐng)，主張把政治回歸到完全清靜無為的狀態(tài)中去，只要統(tǒng)治者不多事擾民，老百姓便會自然歸化:“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?《道德經(jīng)》第五十七章)可見，在老子那里，“無為”是一種似無實(shí)有的統(tǒng)治技巧，“為無為，則無不治?！?《道德經(jīng)》第三章)

正是從道法自然的立場出發(fā)，老子將儒家所崇尚的“禮”視為社會禍亂之源而大力鞭撻。在老子看來，禮法制度恰恰是紛爭混亂的開始，由于人們失去了自然大道，才提倡德性；由于失去了德性，才提倡仁愛；由于失去了仁愛，才提倡仁義；而沒有了仁義，才提倡禮法制度，即所謂:“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”(《道德經(jīng)》第三十八章)戰(zhàn)國時(shí)代的莊子沿襲老子的這一致思取向，進(jìn)而徹底否定了禮的價(jià)值:“仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！?《莊子·知北游》)莊子的意思是，禮與仁義屬有為范疇，與道相對立，隱藏著人性、人情的異化。在莊子看來，法家禁錮的只是人的手足和肉身，而儒墨以仁義正心，以禮、刑正形，對人的危害更具有迷惑性、欺騙性，其實(shí)質(zhì)乃是使人殉于仁義，而失卻天性和自由生活:“是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也?！?《莊子·駢拇》)不僅如此，儒家“以仁義攖人之心”(《莊子·在宥》)，在現(xiàn)實(shí)政治中必將為強(qiáng)者所盜用，淪為欺騙天下、以逞其私的工具。由此，君王行使仁義之道，大概也是虛偽非真的:“君雖為仁義，幾且偽哉!”(《莊子·徐無鬼》)莊子對“相濡以沫”的批判，矛頭所指向的是儒家“藏仁以要人”(《莊子·應(yīng)帝王》)的治理機(jī)制,認(rèn)為這種機(jī)制使人們將自己的生命異化于“名”之中，喪失了個(gè)體的自然之性命:“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下?！?《莊子·駢拇》)如司馬遷所言:“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)?！?/p>

不過，先秦儒道兩家在其相互對立的外觀之下，蘊(yùn)含著融合互補(bǔ)的種子。歷史地看，至戰(zhàn)國末期，隨著兼并戰(zhàn)爭的持續(xù)進(jìn)行和秦國統(tǒng)一趨勢的日漸明朗，各派學(xué)術(shù)的融通綜匯一時(shí)蔚成風(fēng)氣，譬如荀子的禮法并重、韓非之道法合流等。此外，還出現(xiàn)了綜合各家學(xué)術(shù)的“綜合家”或者說“雜家”。如《呂氏春秋》一書，融合儒、道、墨、法、兵、農(nóng)、縱橫、陰陽家等學(xué)說，試圖建立起一套與秦帝國統(tǒng)一后相適應(yīng)的治理模式?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為，“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴虛，孫臏貴勢”，只有打破門派陋習(xí)，兼取各家之長，才能“齊萬不同”(《呂氏春秋·不二》)。該書確立了以“道”為宗、博采諸家的治政思路，主張“無為”之道:“有道之主，因而不為，責(zé)而不詔，去想去意，靜虛以待，不伐之言，不奪之事，督名審實(shí)，官使自司，以不知為道，以奈何為實(shí)?！?《呂氏春秋·知度》)在此基礎(chǔ)上，《呂氏春秋》主張刑德并用，并以德為主。當(dāng)時(shí)的秦國，法家思想占據(jù)主流地位，但過分依賴賞罰。故此，《呂氏春秋》力主彰顯道德的力量:“為天下及國，莫如以德，莫如行義?！?《呂氏春秋·上德》)

與秦國的《呂氏春秋》相呼應(yīng)，進(jìn)行這種理論綜合的還有齊國的稷下學(xué)派。道家思想在老子之后大致形成兩種走向：一種是以莊子為代表，主張絕禮學(xué)、棄仁義的“出世”一派；另一種則以稷下學(xué)派為代表，專心于治國之術(shù)的“人世”,即“黃老道家”。黃老之道在戰(zhàn)國末期已經(jīng)出現(xiàn)，是托名黃帝，以老子道家學(xué)說為主旨，兼采陰陽、儒、墨、名、法之學(xué)而形成的一種經(jīng)世之學(xué)。黃老道家堅(jiān)持老子“道生萬物”的世界本原論，將法視為自然法則在社會政治領(lǐng)域中的體現(xiàn)和衡量是非的標(biāo)準(zhǔn):“賢生圣，圣生道，道生法”(《鹖冠子》)。同時(shí)，黃老道家發(fā)揮了老子“無為而不為”的觀念，并克服了莊子“蔽于天而不知人”(《茍子·解蔽》)的弊端,在“無為”中充實(shí)“有為”的內(nèi)容，主張“君無為而臣有為”(《慎子·民雜》)。此外,黃老道家繼承了歷史上關(guān)于刑德并用的思想，主張“刑德相養(yǎng)”(《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·姓爭》)。當(dāng)然，二者還是有主有從、有先有后的:“先德后刑以養(yǎng)生......先德后刑，順于天”(《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·觀》)。

如上這些主張，對于百業(yè)凋敝、民生維艱的漢初社會而言是十分必要的。陸賈有感于先秦儒法之爭中儒家重文輕武而法家重武輕文的偏向，力主實(shí)現(xiàn)仁義和法令的結(jié)合，即“文武并用”，建議劉邦采取寬松策略，施行無為而治:“昔虞舜治天下，彈五弦之琴，歌南風(fēng)之詩，寂若無治國之意，漠若無憂民之心，然天下治。”與老子不同的是，陸賈認(rèn)為，“仁義”是人道的根本:“治以道德為上，行以仁義為本”，圣賢之君行仁義正是道家“以柔克剛”的體現(xiàn):“懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥速，遲重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔儒者制剛強(qiáng)。”陸賈的思想融仁義、無為于-爐，從而為漢初的黃老政治作了輿論上的先導(dǎo)。

漢初的政治實(shí)踐反映了一個(gè)基本事實(shí)：統(tǒng)治者基于秦國遽興遽亡的教訓(xùn)，開始意識到帝國守成的重要，自漢高祖到漢惠帝均以寬簡為治術(shù)，因循舊制，少事革新。到了惠帝和呂后時(shí)期，“刑罰罕用，罪人是?！薄h文帝即位后，仍然“躬修儉節(jié)，思安百姓”。無為而治在漢朝初期推行了70余年，大見成效，史稱“文景之治”。淮南王劉安組織門客編撰《淮南子》一書，觀察和反思漢初道治實(shí)踐，成為漢初黃老思想的集大成之作?！痘茨献印芬环矫嬖诳隙ǚ摇胺?、術(shù)、勢”思想的基礎(chǔ)上，一改法家的過分“有為”；另一方面將其“無為而治”的理想建筑在以仁義為本、法制為輔的道德感化之上:“治之所以為本者，仁義也；所以為末者，法度也”。這一理論基調(diào)，成為此后“王霸雜用”治國之策的前奏。

二、“儒道兼綜”與“三教合流”

在黃老之學(xué)盛行的同時(shí)，漢初開放書禁，儒生日漸活躍，“仁義禮樂”的觀念重新得到重視。漢文帝時(shí)期，賈誼力倡君臣之禮，諫言建立一種“等級分明”“下不得疑”的禮法制度。漢武帝時(shí)期，董仲舒通過全面總結(jié)秦亡之教訓(xùn)和漢初“無為”政治之弊端，摒棄“無為”“恭儉”的思想，集黃老、法、儒于一身，兼收陰陽家及某些神權(quán)思想，建構(gòu)起一個(gè)龐大的“新儒學(xué)”體系。這一體系所體現(xiàn)的重名分、別尊卑、貴禮法、君權(quán)神授和“大一統(tǒng)”的思想，巧妙地利用儒家的外衣，迎合了漢武帝意欲強(qiáng)化君王權(quán)力和權(quán)威的心理。因此，漢武帝接受了董仲舒的建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。董仲舒主張“德主刑輔”，把剛性的法律原則和柔性的道德觀念融為一體，使之成為一套以“三綱五常”為核心的社會治理規(guī)范，由此實(shí)現(xiàn)了“王霸雜用”這一治國方略的奠基。

隨著儒學(xué)漸趨走強(qiáng)，儒士入仕在漢代成為一種官場生態(tài)。在這種設(shè)計(jì)與安排中，官吏既實(shí)施法制，又行教化之職，實(shí)現(xiàn)了知識階層與官僚系統(tǒng)的“合二為一”。而用以選拔官吏的察舉征辟制在其施行之初，也的確為漢代官府選擇了一大批德才兼?zhèn)涞娜瞬?。然而，自東漢中期以來，由于各級行政長官大都由望族大姓充任，他們往往操縱察舉過程相互推薦親屬、故舊，這一人才選拔機(jī)制遂淪為豪門貴族網(wǎng)羅黨羽的工具。官僚權(quán)貴把持仕途的結(jié)果，使得廣大寒士上進(jìn)無望，有的灰心喪氣，有的則刻意鉆營、送禮行賄、托身權(quán)貴、偽飾德操、沽名釣譽(yù)。漢代以“名教”治天下，在造就了一批不惜犧牲生命堅(jiān)守其操行氣節(jié)的士大夫的同時(shí)，也出現(xiàn)了一批有名無實(shí)的偽名士。而自東漢中后期以來，外戚、宦官交替專權(quán)，官爵唯錢是授，加之土地兼并日趨嚴(yán)重，底層勞動者“生有終身之勤，死有暴骨之憂”。這種狀況激起了以天下為己任、憂國憂民的正直士大夫的強(qiáng)烈不滿，由此形成抨擊朝政的“清議”之風(fēng)，最終招致宦官集團(tuán)的鎮(zhèn)壓，造成“黨錮之禍”。

覺錮之禍的慘烈現(xiàn)實(shí)，使得先前士大夫與太學(xué)生抨擊朝政的婞直之風(fēng)被掃蕩一空，幸存者大多由政治轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)，在研究中兼習(xí)黃老，援道釋儒。例如，王符提出“恬淡無為，化之本也”，又提出“道德之用，莫大于氣”，而歸本儒學(xué);這種二元論傾向正是他欲融合儒道的結(jié)果。鄭玄在反復(fù)強(qiáng)調(diào)“生逢此時(shí)，有德君子應(yīng)避世不出”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)君子應(yīng)不忘修德，以淡泊恬靜的心境直面困境:“遭困之時(shí)，君子固窮，小人窮則濫，德于是別也”(《論語·衛(wèi)靈公》)，體現(xiàn)出明顯的儒道互補(bǔ)的跡象。仲長統(tǒng)極力反對當(dāng)時(shí)盛行的讖緯神學(xué)，強(qiáng)調(diào)王朝的興亡在于人事而非“天命”，轉(zhuǎn)向老莊的逍遙之學(xué)。

漢末的這場援道釋儒思潮，開啟了之后的魏晉玄學(xué)。先秦儒學(xué)的德治思想本來重點(diǎn)在于統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)和道德示范，但實(shí)際上更看重的卻是對百姓的道德說教——一方面奸詐權(quán)謀，無所不用其極;另一方面卻孜孜于教人為仁，要求百姓們做忠順的子民。這牽涉到仁義與人的本性的關(guān)系問題。于是，曹魏正始年間(240—249年),以何晏、王弼為主要代表的一批學(xué)者，企圖調(diào)和自然與名教的矛盾，形成“正始玄學(xué)”。他們注意到儒家經(jīng)典中關(guān)于本體論的缺失，故而通過“援道入儒”，以之為名教尋求其合理根據(jù)及其存在價(jià)值。何晏從《周易》《道德經(jīng)》中提煉了“以無為本”的命題，但沒有形成完整的理論體系。真正提出系統(tǒng)“貴無論”思想的是王弼。在王弼看來，傳統(tǒng)名教只重外在規(guī)范，舍本求末，以至趨向虛偽化、功利化，所以主張“夫以道治國,崇本以息末”。這個(gè)“本”即“道”，即“無”。不過，他不贊成老子的“棄智絕圣”“絕仁棄義”，認(rèn)為名教本身就是自然之道的表現(xiàn):“守母以存其子，崇本以舉其末”?；诖?，王弼主張舍棄有為而復(fù)歸于自然無為之道:“為治者務(wù)欲立功生事，而有道者務(wù)欲還反無為”。相比之下，老子主張“行不言之教”是以否定“禮”為前提的;而王弼的“行不言之教”卻是以肯定“禮”為前提的，主旨在于如何更有效地發(fā)揮名教的治世功能。

正始玄學(xué)之后，又興起了以竹林七賢為代表的竹林玄學(xué)。他們將名教與自然相對立，要人們擺脫壓抑人性的名教，以自然取而代之，過一種自由的生活。阮籍指責(zé)儒家“坐制禮法，束縛下民”，“假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁”。嵇康則站在老莊立場以反對儒家人倫綱常，主張“越名教而任自然”。用嵇康的話說，時(shí)人表面上“以六經(jīng)為準(zhǔn)，以仁義為主，以規(guī)矩為軒駕，以講誨為哺乳”,實(shí)際上卻是因?yàn)椤坝善渫緞t通，乖其路則滯”，名教在它們身上也變得猥瑣、勢利，令人生厭。由此，擺脫世俗名教的束縛而直任自然本體的開展，便成為竹林名士的基本旨趣。此后，玄學(xué)朝著兩個(gè)方向發(fā)展：一是元康放達(dá)派，徒慕放達(dá)之名，走向了空虛頹廢、嗜酒極欲、放浪形??；二是以裴顧和郭象為代表的崇有方向。裴顧將“有”視為萬物存在和變化的基礎(chǔ)，而肯定了名教的作用。郭象主張“名教即自然”，認(rèn)為真正的圣人“與世同波而不自失”，體現(xiàn)了一種儒道互補(bǔ)的立場。受此影響，“遵儒者之教，履道家之言”，也成為當(dāng)時(shí)的一種社會風(fēng)尚。總的看來，道家思想經(jīng)過魏晉玄學(xué)家們的詮釋，與儒家的對立色彩已大為淡化。盡管各自的表現(xiàn)形式不同，學(xué)術(shù)上的“儒道兼綜”卻是一致的。

隨著異域佛教的傳入，中國文化開始進(jìn)入一個(gè)文化大碰撞時(shí)期。東晉之際，皇權(quán)衰弱，時(shí)局動蕩。佛教所宣揚(yáng)的萬般皆可成佛、眾生平等的生活理想，使下層群眾見到一絲希望的幻影。由此，佛教銷路大開，并促成了中國化的佛教宗派——禪宗的產(chǎn)生。與此同時(shí)，作為本土宗教的道教也日漸興盛。魏晉以來，一批道士為了提高道教的地位和自己的身份，開始將道教與政治融通，從理論上論證王權(quán)神圣及君主制度的合法性。比如，葛洪把道家學(xué)說徹底宗教化，并與儒家倫理綱常相結(jié)合，提出“儒道雙修”。道教還將忠孝節(jié)義與鬼神聯(lián)系起來，忠孝成了養(yǎng)生、求福、成仙之道。面對佛教勢力的迅猛崛起，道與儒常常結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線，依據(jù)華夷之辯、倫理綱常、王權(quán)至上等觀念，攻擊佛教徒削發(fā)損膚、不娶妻生子、不敬王者等行為。

隋朝統(tǒng)一伊始，開始以儒家經(jīng)典為主開科取士。到了唐代，唐太宗命人編纂《五經(jīng)正義》，統(tǒng)一了儒家經(jīng)典的文字和注釋，在政治上再次確認(rèn)了儒學(xué)思想的統(tǒng)治地位。儒家注重陶冶國民，重在治國平天下，卻絕少涉及理性與天道，對萬物生成、世界本體都很少追究，對人生觀、認(rèn)識論的探討也很薄弱，從而缺乏佛、道所具備的追求彼岸世界的系統(tǒng)論述和修養(yǎng)方法。儒佛之爭貫穿唐代。傅奕先后七次向唐高祖和唐太宗上疏，請求以行政手段廢除佛教，雖然沒有被帝王完全采納，但引發(fā)了朝廷上下的大辯論中唐之際，反佛輿論形成高潮，以韓愈為代表的思想家發(fā)動了一場古文運(yùn)動。這場運(yùn)動表面上反思六朝以來辭藻堆砌的駢體寫作，其主旨更在于“抵制異教，攘斥佛老”，力圖復(fù)興儒家學(xué)說。佛、儒、道三家的長期紛爭，顯然不利于國家長治久安。早在隋朝之時(shí)，大儒王通就提出“三教于是乎可一矣”的思想，主張以儒學(xué)為宗，吸收、改造佛、道二教。唐朝中、晚期，佛教出現(xiàn)了宗密，道教出現(xiàn)了杜光庭，此二人分別成為站在“佛”“道”立場上主張“三教融合”的代表人物。與此相呼應(yīng)，柳宗元則提出了以“儒”為基點(diǎn)的“三教融合”觀。對于儒學(xué)，柳宗元主張吸收其經(jīng)世濟(jì)民的思想，而批評其“天人感應(yīng)”的理論；對于佛教，主張吸收其“中道觀”與心性論，而批評其“無夫婦父子”“不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人”；對于道教，主張吸收其“元?dú)庹摗迸c“自然論”，而批評其服餌、食氣等方術(shù)?？傊诹谠磥?，三教雖然有“抵牾而不合”之處，但“皆有以佐世”。

到了宋代，儒學(xué)融合了道、佛，以新的形象——理學(xué)出現(xiàn)，并占據(jù)了意識形態(tài)的主導(dǎo)地位,這與當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐密切相關(guān)。宋太祖基于唐末五代道德淪喪、世風(fēng)日下的社會現(xiàn)實(shí)，極力提倡重整倫理綱常多次下詔把尊孔讀經(jīng)作為學(xué)校教育的主要內(nèi)容。北宋儒者突破秦漢以來繁瑣的章句之習(xí)、考據(jù)之風(fēng)，專注于儒學(xué)義理，并將佛、道的“修養(yǎng)”方式引向“齊家”“治國”“平天下”，使關(guān)注點(diǎn)從彼岸回到此岸，使儒學(xué)從倫理學(xué)上升為哲學(xué)——理學(xué)。周敦頤從順應(yīng)天地自然之道和追求道德“至善之境”兩個(gè)維度，對儒學(xué)與道學(xué)之間的互補(bǔ)關(guān)系作出了分析。隨后，“二程”以“天地之理”和個(gè)體內(nèi)在修養(yǎng)相統(tǒng)一為出發(fā)點(diǎn)，對天道與人道之間存在的融合、統(tǒng)一關(guān)系進(jìn)行了歸納總結(jié)，提出了“圣人循天理而行，謂之道”的主張。理學(xué)集大成者朱熹以“天理”為核心范疇，建立了一個(gè)龐大的理學(xué)體系。朱熹認(rèn)為，“理"不僅是一般客觀事物的根據(jù)，而且是綱常名教的根據(jù):“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間”明朝王守仁在承襲程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，先后提出了“心即理”與“知行合一”等觀點(diǎn)，從個(gè)體的內(nèi)心自省和外在的實(shí)踐修煉相結(jié)合的角度，為儒家道德理想主義的實(shí)現(xiàn)開辟了一條兼具儒學(xué)與道學(xué)色彩的“心”路。明末清初以來，經(jīng)學(xué)家們一方面對儒學(xué)的經(jīng)世致用思想推崇備至，另一方面則對道學(xué)中有關(guān)心性修煉、性理參悟等方面的內(nèi)容給予了積極的肯定。正由于儒學(xué)的這種兼收并蓄、調(diào)和致用的理論品格使其始終固守著獨(dú)尊的地位。

三、“儒道互補(bǔ)”的治理實(shí)踐

在從黃老道家到玄學(xué)、理學(xué)的理論形態(tài)演進(jìn)中，儒、道思想始終是相互伴隨、相互補(bǔ)充的。漢代黃老道家是以“道”為宗，博采諸家，與積極進(jìn)取的儒家精神相互促進(jìn)。魏晉玄學(xué)雖然流派各異，但其主流基調(diào)仍在于揭露名教之偽，試圖以道家的哲學(xué)理論來夯實(shí)儒家本體論的根基。在三教爭衡和三教合流過程中，儒、道常常結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線，以捍衛(wèi)儒家的綱常倫理。事實(shí)上，隨著儒道合流、儒法合流、三教合流，儒家與道家之間很多時(shí)候已很難分出彼此。譬如，漢代的陸賈既是黃老道家的代表人物，又是漢代儒學(xué)復(fù)興的一代巨匠；董仲舒作為一代儒學(xué)宗師，又處處體現(xiàn)出濃烈的黃老道家色彩。

從實(shí)踐上看，儒道互補(bǔ)的治理思路，成為“王霸雜用”這一中國傳統(tǒng)治國方略的重要補(bǔ)充。在“王霸雜用”的治國方略中，重禮義、尚德與仁政、王道相聯(lián)系，重功利、尚力則與暴政、霸道相關(guān)。前者為“柔”，后者為“剛”，二者的結(jié)合蘊(yùn)含著一種中庸思維，即寬猛相濟(jì)、剛?cè)嵯酀?jì)或者說“文武并用之道”。在真實(shí)的歷史情景中，這種“剛?cè)嵯酀?jì)”常常表現(xiàn)為一種靈活適應(yīng)不同情勢的“剛?cè)峤惶妗钡臋?quán)變策略：和平時(shí)期，實(shí)施柔性策略；動蕩時(shí)期，則施行剛性策略。譬如，從漢武帝的“陽儒陰法”到漢昭帝、宣帝的“昭宣中興”，便是一種從剛到柔的調(diào)整。漢武帝結(jié)束漢初“無為而治”，開始了他的“有為政治”：一方面，對于廣大民眾廣施教化；另一方面，又嚴(yán)厲打擊豪強(qiáng)商賈、諸侯勢力和農(nóng)民反抗，可謂“內(nèi)實(shí)多欲而外施仁義”，后世將此稱之為“陽儒陰法”或“外儒內(nèi)法”。昭帝即位后，權(quán)臣霍光開始對漢武帝的政策進(jìn)行調(diào)整；宣帝即位后，進(jìn)一步興利除弊，勵(lì)精圖治。在這一時(shí)期，西漢國力甚至一度超越了文帝、武帝時(shí)期，史稱“昭宣中興”。而從光武帝的“柔道治天下”到曹操的“名法之治”，則又體現(xiàn)出一種從柔到剛的轉(zhuǎn)變。東漢肇始，光武帝運(yùn)用“柔道”治理天下，“偃武修文，崇德報(bào)功，勤政治，養(yǎng)黎民，興禮樂，宣教化，表行義，勵(lì)風(fēng)俗”,實(shí)現(xiàn)“光武中興”。然而，這種潛移默化的道德教化策略，又難免導(dǎo)致法治松馳之弊。為此，三國時(shí)期曹操提出將德化與法治相結(jié)合，以及尚儒與重法應(yīng)因時(shí)而定的治國思想:“夫治定之化，以禮為首。撥亂之政，以刑為先”。這顯然深刻體現(xiàn)了“王霸雜用”之精髓。

可以說，這種剛?cè)峤惶娌呗苑浅Ｆ鹾弦恢我粊y的傳統(tǒng)社會。縱觀中國歷史，幾乎每個(gè)王朝之初由于大多經(jīng)歷戰(zhàn)亂，生產(chǎn)凋敝，人心思定，故而常采用休養(yǎng)生息的“無為而治”之策——這實(shí)際上與儒家的仁政一道，都可視為“柔”的一面。值得注意的是，人們慣常將“無為而治”視為道家的專利。然而，究其實(shí)，儒、法、道三家都講無為而治。相比較而言，道家的無為而治以虛無、清靜為基礎(chǔ)，主張順道而為。而儒家的無為而治則是指君主通過“德修于己”的無為手段去感化他人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下致治的目標(biāo):“無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。對于法家而言，只有做到“法明”“令行”,讓人們對統(tǒng)治者的法令充分信賴，便能實(shí)現(xiàn)有效的統(tǒng)治；這便是法家意義上的“無為而治”。在法家那里，整肅社會秩序的關(guān)鍵在于確立“法"的基本準(zhǔn)則:“官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”(《慎子·君臣》)。韓非認(rèn)為，法治的最高境界，民眾受賞也不會感激君主，受罰也不會怨恨君主，因?yàn)檫@些都是由于自身的行為所致，而與君主無關(guān):“民知誅罰之皆起于身也，故疾功利于業(yè)，而不受賜于君”(《韓非子·難三》)。這一強(qiáng)調(diào)人的自我約束的論調(diào)，與儒家思想可謂殊途同歸，只不過儒家的自我約束來自道德修養(yǎng)，而法家的自我約束則是來自國家法度。

從實(shí)踐上看，漢代的文景之治，事實(shí)上就是黃老道家打著無為的旗號吸收了儒、法兩家學(xué)說而造就的，體現(xiàn)為一種“儒道互補(bǔ)”的治理機(jī)制。西晉伊始，晉武帝“思與萬國以無為為政”，其政寬松大度。此后，東晉偏安，主導(dǎo)政策一直是無為之治。史載，王導(dǎo)執(zhí)政時(shí)，“為政務(wù)在清靜"；謝安秉政時(shí)，“不存小察，弘以大綱，威懷外著，人皆比之王導(dǎo)，謂文雅過之”。在這樣一種氛圍中，許多官員“居官無官官之事，處事無事事之心”。同樣，唐太宗一方面汲取“無為而治”思想之精華，提倡節(jié)儉、輕徭薄賦、和平外交；另一方面則積極尋求更加有為的施政方式。他確信，要使天下大治，必須重振儒術(shù):“今欲專以仁義誠信為治，望革近代之澆薄也”。當(dāng)然，唐太宗對德治的尊崇，并不意味著對法治的忽視。唐太宗深切認(rèn)識到:“國家大事，惟賞與罰”。為此，他主張明正賞罰，力求“君之賞不可以無功求，君之罰不可以有罪免者也”。唐太宗禮賢下士，謙抑自律，清心寡欲，廣開言路。由此，說言直諫，蔚然成風(fēng)，創(chuàng)造出世道大興的“貞觀之治”。這可謂是中國歷史上極為成功的一次“儒道互補(bǔ)”的治理實(shí)踐。

北宋是黃老思想流行的又一個(gè)高峰。北宋君臣很多崇尚黃老。宋太祖為政期間，“務(wù)農(nóng)興學(xué)，慎罰薄斂，與世休息，迄于不平”。宋太宗在伐遼接連失利之后，開始轉(zhuǎn)向黃老之治:“朕每議興兵，皆不得已，古所謂王師如時(shí)雨，蓋其義也。今亭障無事，但常修德以懷遠(yuǎn)，此則清靜致治之道也?！庇绕涫撬稳首?，更是崇尚清靜無為之道，“仁祖以清靜無為之道持盈守成，四十二年終始如一”,被稱為“太平之治”。此外，明朝從太祖到宣宗，力推“休養(yǎng)生息”政策，出現(xiàn)了“仁宣之治”的盛世局面。清朝從順治到康熙、雍正、乾隆，也崇尚清靜無為、儒道兼濟(jì)之策。值得注意的是，無為而治既能發(fā)展出以退為進(jìn)、以屈求伸的漢唐雄強(qiáng)政治，也造就了一味退守的北宋文弱政治。例如，宋徽宗將“無為”闡釋成消極地順應(yīng)自然，選擇了個(gè)人的無為逍遙:“其難也，若有為以經(jīng)世；其易也，若無為而適己?！彼踔琳J(rèn)為治理天下最好的辦法是“以不治治之”。他在注釋《老子》“治大國，若烹小鮮”時(shí)說:“治大國而數(shù)變法，則惑。是以治道貴清靜而民自定?！边@里的“變法”不光是指王安石立新法，也包括司馬光等人廢新法，認(rèn)為立與廢都是“變法”，都是“有為”。宋徽宗主張維持現(xiàn)狀，既不立也不廢，任由矛盾發(fā)展，直至北宋滅亡。

在儒道互補(bǔ)的文化格局下，儒道兼綜、剛?cè)岵?jì)，也成為眾多士人的人生哲學(xué)。儒道互補(bǔ)還常常呈現(xiàn)為一種“儒道交替”即“入世為儒、出世為道”的人生軌跡?？鬃拥摹疤煜掠械绖t見，無道則隱”(《論語·泰伯》)和孟子的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”(《孟子·盡心上》)，便是對儒家積極處世的行為方式所進(jìn)行的調(diào)和。道家則將這一思想發(fā)揮到了極端，遁入“出世”一途。儒家激勵(lì)人積極入世求仕，而當(dāng)人們經(jīng)歷仕途坎坷和風(fēng)波之后，安貧樂道與清靜無為便成為他們的精神歸宿。這通常成為中國傳統(tǒng)文人、士大夫深層人格中兩個(gè)互補(bǔ)的側(cè)面，即所謂“逃儒則歸道，逃道則歸儒”。

四、結(jié)語

綜上，在漢代以降的傳統(tǒng)中國社會中，盡管儒學(xué)被定于一尊，但也不排除對法家、道家等學(xué)說的汲取，故而才有了“王霸雜用”和“儒道互補(bǔ)"相互協(xié)同的治理實(shí)踐。因此，從更全面的意義上講，中國傳統(tǒng)社會的基本治國方略，可簡略概括為“王霸雜用，兼采無為”。南宋時(shí)期孝宗皇帝有“以佛治心，以道治身，以儒治世”之說，雖然強(qiáng)調(diào)了儒、釋、道三者在不同場域中各自的特定功效及其互補(bǔ)性，但忽視了三者都有治心、治身和治世的功用。

可以說，對于國家治理這樣一個(gè)涉及諸多因素的復(fù)雜系統(tǒng)，任何一種單一的理論體系都是不充分、不完備的。在當(dāng)下社會主義新時(shí)代，治國理政所應(yīng)汲取的思想資源也不應(yīng)是單一的。習(xí)近平總書記指出:“要善于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中汲取治國理政的理念和思維，廣泛借鑒世界一切優(yōu)秀文明成果”。惟其如此，我們一方面應(yīng)堅(jiān)定不移地貫徹馬克思主義政黨的治國綱領(lǐng)，另一方面也應(yīng)當(dāng)充分借鑒現(xiàn)代政治文明和中國傳統(tǒng)政治文化的優(yōu)秀資源，在立足于當(dāng)代中國特色社會主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上去蕪存菁、兼收并蓄，充分實(shí)現(xiàn)“馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”。

站在今天社會發(fā)展的角度看，就儒家理論而言，其理論要素中諸如根深蒂固的宗族等級觀念、三綱五常的倫理教條、空談心性而不重科學(xué)求知的思想傾向等，顯然都是我們必須要摒棄的。與此同時(shí)，儒家注重個(gè)體自我修養(yǎng)和道德自律，強(qiáng)調(diào)天下為公、大一統(tǒng)的社會意識，推崇為政以德與追求人際和諧的治理等思想，對于當(dāng)今的社會主義國家治理實(shí)踐而言，則是極有汲取價(jià)值的。同樣，就道家而言，其“絕圣棄知”和“小國寡民”等主張，顯然是與現(xiàn)代文明相背離的。但是，道家關(guān)注人與自然的和諧、無為而治等思想成分，對于現(xiàn)代國家治理而言，依然具有重要的借鑒價(jià)值。總之，無論是儒家還是道家思想，我們都要進(jìn)行審慎鑒別，積極挖掘其現(xiàn)代價(jià)值，使之共同服務(wù)于新時(shí)代中國特色社會主義的治理體系和治理能力的現(xiàn)代化。

原載：《東岳論叢》2026年第2期

作者：彭新武(1968—)，男，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，研究方向：管理哲學(xué)，中西方管理思想史；趙龍龍(1989—)，男，哲學(xué)博士，南京工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院預(yù)聘副教授，研究方向：倫理學(xué)，管理哲學(xué)。