近二十年來學(xué)界對我國古代“天下”觀的重新激活，是中國古典文明貢獻于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個重要案例?！疤煜隆备拍畹睦碚撐?，在于其政治哲學(xué)性。但“天下”概念的種種含混不清之處，則在于混淆了政治哲學(xué)與政治制度的探討，將天下類比于帝國或聯(lián)合國（《天下體系》，頁40），從而往往以世界秩序的討論掩蓋了對更為基礎(chǔ)的哲學(xué)問題的思考。本文希望返回到更基礎(chǔ)的哲學(xué)思考，先澄清“天下”的哲學(xué)含義，暫緩討論它如何轉(zhuǎn)化為有效的制度，因為與現(xiàn)代世界相關(guān)的天下制度，畢竟在歷史上未曾出現(xiàn)，因而需要更高的創(chuàng)造性。如若缺乏堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)，就很難真正區(qū)分“天下”與帝國或聯(lián)合國的制度模式。

一　回到“天下”的哲學(xué)層面

我們首先應(yīng)簡單梳理西方的類似觀念。正如沃格林所觀察到的，地中海周圍出現(xiàn)的很多古老帝國，皆有其對自身的宇宙論定位，因而具有一定程度的普世意義，但希臘哲學(xué)并未提供足夠的理論支撐。在亞里士多德《政治學(xué)》第一卷，由家庭到村落，再由村落到城邦，是一種差序格局的外推，但推到城邦就到頭了，因為城邦已經(jīng)實現(xiàn)人的自然，并未給更大范圍的帝國留下哲學(xué)的位置。從波斯帝國開始的新帝國模式，最終在羅馬帝國中達到高峰，但在哲學(xué)中始終難以定位。珀呂比俄斯將希臘哲學(xué)的理性思考與羅馬帝國的歷史地位結(jié)合在一起，開始賦予其“全世界”的普世意義，但在政治哲學(xué)上并未真正突破亞里士多德式的差序格局。維吉爾借朱庇特之口描述羅馬帝國，是對類似觀念的詩學(xué)表達：

我不施加任何空間或時間方面的限制，我已經(jīng)給了他們無限的統(tǒng)治權(quán)（imperium，引按：或譯帝國）。（《埃涅阿斯紀》1.279–280）

羅馬的政治哲學(xué)過于簡單，普世秩序的真正哲學(xué)基礎(chǔ)是基督教帶來的宇宙觀，這一文明理想使“整個世界生存于對啟示（apokalypsis）的熱切期盼（apokaradokia）中”。只有在保羅-奧古斯丁的基督教思想中，希臘哲學(xué)與東方一神教傳統(tǒng)結(jié)合，羅馬教會才獲得神學(xué)上的普世意義，而帝國則被貶為地上之城。二者之間的張力正是中世紀政教沖突的思想根源，也長期存在于現(xiàn)代政治哲學(xué)中。

▲ 《上帝之城：駁異教徒》書影

（古羅馬）奧古斯丁 著，吳飛 譯，上海三聯(lián)書店，2022年1月

現(xiàn)代政治哲學(xué)繼承了中世紀的張力，但也試圖為普世政治秩序提供哲學(xué)合理性。近代國際法理論與霍布斯式的叢林假定出于同源，人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)被用來理解國家與國家之間的關(guān)系，因而人與人之間的社會契約也被用來理解國家之間的法律關(guān)系。康德哲學(xué)構(gòu)建的“自由國家的一種聯(lián)盟制”的理念，在“一戰(zhàn)”后成為今日聯(lián)合國制度的哲學(xué)根源。康德敏銳地認識到，霍布斯筆下極度分裂的戰(zhàn)爭狀態(tài)，其實正在于大家都屬于一個共同體，“一切民族都源始地處于一種土地的共聯(lián)性（communio）之中”，因而才有世界公民法權(quán)的存在。黑格爾則以世界歷史的模式為古老的帝國觀念賦予現(xiàn)代哲學(xué)的力量。國家既是人類生活方式經(jīng)過歷史演進和擴張的終點，又是絕對精神的充分實現(xiàn)。但他仍然將戰(zhàn)爭當(dāng)作國際關(guān)系的主旋律。

絕對精神在黑格爾哲學(xué)中的逐漸實現(xiàn)，仍然是一種歷史辯證法式的差序格局，雖然絕對精神與政治實體最終在國家中實現(xiàn)了合一，黑格爾仍然未能真正解決世界問題。所以無論康德還是黑格爾，都不否認戰(zhàn)爭狀態(tài)。但他們都未能預(yù)料，這種戰(zhàn)爭狀態(tài)既不會走向永久和平，也并非絕對精神的最終實現(xiàn)，反而可能毀滅人類。

左：康德（Immanuel Kant，1724—1804）

右：黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）

費孝通（1910—2005）曾明確以“差序格局”來理解《大學(xué)》中家、國、天下的推擴模式，這一概念對于從亞里士多德到黑格爾的政治模式，也有相當(dāng)大的解釋力。因為霍布斯式的自然狀態(tài)是現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的開端和基礎(chǔ)，其本質(zhì)是私欲至上，而費孝通最初提出差序格局的本意，就是為了解釋自私的文化根源。由差序格局層層外推，直到天下，也是很多現(xiàn)代人對“天下”概念的理解。但“天下”若只是差序格局的最外圈，就沒有什么神圣意義，反而應(yīng)該被所有人犧牲掉。“天下”概念的普世性首先來自“天”（而非如康德那樣來自土地），這無法從差序格局推出來。只有由“天”入手，理解“天下”的哲學(xué)性，才能真正修改霍布斯式的自然狀態(tài)法則（《天下體系》，頁22–23）。這就要求我們更多地從中國古典思想中汲取資源，更深入理解“天”與“天下”的內(nèi)在邏輯。

二　天命與天道

《說文》解“天”字，“顛也，至高無上，從一大”。甲骨文中較少有具有崇拜對象意義的“天”，也沒有“天下”之名。對天的崇拜應(yīng)該是周人帶到中原的，與商代較常見的“帝”“上帝”相結(jié)合，成為至上神的稱號?！渡袝分卸嘌浴疤煜隆保饕霈F(xiàn)在《周書》中，而《詩經(jīng)》中只能零星見到數(shù)處“天下”?！疤煜隆笔请S著周人“天”的概念興起之后逐漸形成的。

馮友蘭（1896—1990）提出的“天有五義”之說（主宰之天、物質(zhì)之天、自然之天、運命之天、義理之天），今天仍然基本成立。但此說只是描述性的，需要更深入的宗教史和哲學(xué)的詮釋：五者并非相互獨立的不同的天，而是在不同時期、不同語境、不同角度下對同一個天的描述和理解。在巫教色彩較重的時代，天帝具有較強的人格神形像，因而主宰義、運命義會更強——但這種主宰義絕非一神教傳統(tǒng)中的創(chuàng)世、審判之義。特別是隨著巫史傳統(tǒng)的人文化，物質(zhì)、自然、義理等含義增強，主宰義并未完全消失，其宗教色彩則更多體現(xiàn)在運命義中，它不僅仍然保留在經(jīng)學(xué)闡釋傳統(tǒng)中，而且在郊祀祭天等一系列禮制建設(shè)中得到了強化。祭天者期待上天的福佑，在人力所及的自然義之外，以占筮訴諸神秘的運命義。所以，在成熟的中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，這五個方面是一體多面、相輔相成的，需要綜合理解，才能對“天”有一個更全面準(zhǔn)確的認識。而天下，作為天與萬物之關(guān)系的描述，也必然是綜合這五個方面起作用的。

▲ 周代郊祀祭天圖

載清乾隆《御筆詩經(jīng)圖·生民》，臺北故宮博物院 藏

誠如趙汀陽所說，“天下”給人最直觀的含義，是其空間意義：

地理學(xué)意義上的“天底下所有土地”，相當(dāng)于中國式三元結(jié)構(gòu)“天、地、人”中的“地”，或者相當(dāng)于人類可以居住的整個世界。（《天下體系》，頁41）

這種理解基于物質(zhì)之天?！对娊?jīng)·北山》“溥天之下，莫非王土”、《中庸》中的“天覆地載”觀念，都是物質(zhì)含義。但在哲學(xué)思維發(fā)展起來之后，這只能算非常表面的理解，或是對更深刻的天之義理的比喻表達。比如《列子·天瑞》中著名的“杞人憂天”故事，杞人就是因為機械理解物質(zhì)之天而遭到嘲笑。其批評者說：“天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？”以天為積氣，這代表了傳統(tǒng)中國對天的標(biāo)準(zhǔn)理解。《中庸》中說：“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉?！碧祀m由物質(zhì)性的氣聚積而成，其含義卻遠超于此。所以，“天覆地載”雖就空間義取象，在哲學(xué)上往往并不拘執(zhí)于空間義。在《大戴禮記·曾子天圓》中，曾子批評這種理解思路下的蓋天說云：“如誠天圓而地方，則是四角之不揜也?！辈⒓m正說：“天道曰圓，地道曰方?！笨梢?，這種物質(zhì)之天的理解方式，仍然要歸結(jié)于義理之天?！豆茏印しǚā罚骸拔粽?，三代之相授也，安得二天下而殺之？”房玄齡注：“今之天下即古之天下，豈有二天下而行其刑殺哉?！边@個歷經(jīng)萬古而不變的永恒天下，直觀似為地理意義上的天下，深究實為天道流行的天下。所以，在哲學(xué)上，不能機械地將“天下”理解為“地”，天之下，不僅包含地，更包含人，甚至主要由人組成?！疤煜隆辈⒉皇莾H具廣延性的地理大塊，而是由各種性命體組成的生生共同體。之所以稱之為“天下”，是因為這個共同體按照天道運行。

從天地之道的角度理解天與天下，“天下”就超越了簡單的介詞結(jié)構(gòu)，包含了天之主宰、天道所在、天命所賦等含義——如《穀梁傳·宣公十五年》所言：“為天下主者天也，繼天者君也，君之所存者命也?！边@非常清晰地講出天、天下、君、命四個概念的關(guān)系。天為天下之主，此“天”最近于主宰之天，那么，相應(yīng)的“天下”就可以理解為由天所主宰的萬物之全體。但是，這里的“主宰”是何含義？《孟子》所引《書》“天降下民，作之君，作之師”，《詩經(jīng)·烝民》“天生烝民，有物有則”，《中庸》“天命之謂性”，這些著名命題都從主宰義上理解天?！斗Y梁傳》之說，似有更明顯的人格神含義，然而“繼天者君也”中的“繼”，更近于《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也”之“繼”，而非父死子繼之代際更替與傳承，故此“繼”字乃是學(xué)習(xí)、秉承、代表之意，與“作之君，作之師”的含義接近。天之為天下主，是通過君師根據(jù)物則實現(xiàn)的?！疤烀^性”更是對這種天人關(guān)系的哲學(xué)概括，“性”就是天道體現(xiàn)為物則，君師需要按照物則來掌管天下。所以，“主宰之天”雖然沿襲了巫史傳統(tǒng)中的人格神形像，且體現(xiàn)在郊祀祭天等各種禮制當(dāng)中，但天既非直接發(fā)布命令或?qū)徟猩茞?，亦非通過先知之類的中介主宰天下，而是通過人間的政治與教化秩序完成主宰。所以，《穀梁傳》之語雖在講主宰義，卻主要表現(xiàn)為運命義和義理義。

“運命之天”與“主宰之天”是二而一的，天對天下的主宰，通過“天命”完成；“義理之天”更近于自然之天，通過“天道”作用于天下。所以天之五義可以簡化為三義：物質(zhì)義、天命主宰義、天道自然義。其中，天道自然義是中心，主宰義是巫教傳統(tǒng)的遺存，其運命義構(gòu)成自然義的重要補充，物質(zhì)義則是自然義的較淺層次。在這樣的理解結(jié)構(gòu)中，天和天道的重要特點是公而無私，所以有“天道無親”“天下為公”之說。天之所以大公無私，并不是因為人格神的公正審判，而是因為其自然義的非人格性使天不會有任何偏袒。在《禮記·孔子閑居》中，孔子與子夏論三王何以參于天地時說：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私?！薄墩撜Z·陽貨》中孔子所說“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，以及《泰伯》中所說“唯天為大，唯堯則之”，也都是在講這一點。

《孟子·萬章上》關(guān)于堯舜禪讓的著名討論，尤可看出天與天下的關(guān)系：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人?！短摹吩弧煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤牎?，此之謂也?！?/strong>

天子雖然代天治理天下，天下卻并非其私產(chǎn)，所以天子無權(quán)將天下轉(zhuǎn)讓他人，天下的真正掌控者始終是天。所以堯禪讓于舜，并非堯舜二人之間的私相授受，而是天允許舜行天子之事。但為了避免將主宰義理解成人格神直接發(fā)布命令，孟子將此“天命”解釋為“以行與事示之”，這表現(xiàn)在兩個方面：一方面是祭祀百神而為神所享，另一方面是主事事治而百姓安之。就前一方面而言，孟子并未完全否定人格神特征，而是認為天命以相當(dāng)隱晦和間接的方式接納了舜，比如祭祀之時未見災(zāi)異或兇兆，天神沒有通過示警來拒絕祭品，這就表明了天的認可。但這種神秘的天命還不夠，甚至在相當(dāng)理性化的解釋中，即使出現(xiàn)災(zāi)異兇兆也不一定意味著天的不接納。更重要的是體現(xiàn)在民心中的天道，人民接受了舜這個天子，才是在更根本的意義上表示了天對舜的接納，人民的反抗和拒絕，遠比災(zāi)異示警更具顛覆性。于是，孟子引《尚書》之語所訴諸的，正是天道自然。

▲ 帝舜與大臣，載《帝王道統(tǒng)萬年圖》

（明）仇英 繪，明繪本

自然之天與物質(zhì)之天的不同，在于古典的“自然”并非現(xiàn)代科學(xué)中相對于人文的部分，自然指的是自然而然，不加勉強。人民對舜自然而然的接受，恰恰是自然天道的作用。但這重含義更值得深思的一點是：民本來是天下的組成部分，現(xiàn)在為什么成了天的代言人？甚至天子是否合法，都要由人民來決定？這正是現(xiàn)代人經(jīng)常稱道的孟子民本思想的哲學(xué)根源：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@三個方面，在上一段討論中都出現(xiàn)了。社稷正代表祭祀的對象，包含了天命主宰義；民則是通過組成天下而承載了天道自然義。二者都能代表天下來決定天子的人選，所以君的地位反而似乎是最被動的。相對于任何個人，天子的地位當(dāng)然是高的。但孟子所討論的都是整體的概念，也只有在這種整體概念中，我們才能理解天與天下的觀念。

由于天無形無言，究竟什么能代表天道？天下是由人民組成的，因而人民的整體意志就最能代表天意；作為祭祀對象的社稷，在宗教意義上也可代表天意，但在孔、孟相當(dāng)人文化的思想體系中，其重要性已遠不及民意，可是仍然重于君主個人的意志。至于君主的權(quán)力，這才是真正有形的權(quán)力，其合法性來自于天，是代表天來做天下之主，但君主不能為所欲為，因為他要為天和天下負責(zé)，既受制于不乏神秘色彩的主宰之天，更受制于組成天下的人民。在災(zāi)異之學(xué)大行其道的漢代，主宰之天的神秘決斷相當(dāng)受到重視，但天道（民意）、天命（社稷）、政治（君）之間的這三層關(guān)系，仍然是基本成立的。上天以災(zāi)異示警，往往被解釋為天下的人民出了問題，天子針對災(zāi)異做出的反應(yīng)，還要體現(xiàn)在針對人民的政治當(dāng)中。我們由此也可以理解，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，不能簡單地理解為人文思想對巫術(shù)性宗教文化的取代。在巫史傳統(tǒng)人文化之后，其神秘色彩仍然頑強地保存在民間小傳統(tǒng)當(dāng)中，并不斷地影響大傳統(tǒng)中的理解；而由人民所組成的天下概念，本身是巫史傳統(tǒng)人文化的結(jié)果，越來越成為儒家政治哲學(xué)的核心關(guān)切。然而天-民-君三者，則成為以天下為中心的政治哲學(xué)傳統(tǒng)的基本框架。

按照天道來治理天下，這并非儒者的一家之言，而是廣泛見于先秦諸子。如《管子·形勢》：“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安?！薄独献印分姓f“圣人抱一而為天下式”，所謂“抱一”，就是掌握天道之一?！赌印ぬ熘旧稀罚骸拔矣刑熘?，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也?！鄙踔痢俄n非子·大體》中也說：“古之牧天下者，不使匠石極巧以敗太山之體，不使賁育盡威以傷萬民之性。因道全法，君子樂而大奸止；澹然閑靜，因天命，持大體。故使人無離法之罪，魚無失水之禍?！庇纱艘觥吧喜惶靹t下不遍覆，心不地則物不畢載”的推論。天覆萬物，并不是因為天在空間上居于最高處，而是因為萬物的運行取決于天道；以此言天下之治，只有通過天道，才能治理天下。

三　在宥天下

由此就出現(xiàn)了一個理論張力：天下之為天下，是天根據(jù)天道與天命來管理和維護的，為什么還需要人類文明的參贊？《莊子》中出現(xiàn)與上述諸說（包括老子）都很不同的意見，正是因為莊子學(xué)派精準(zhǔn)地抓住了這一張力。老子主張以無為治理天下，但仍然看重治理天下，而莊子學(xué)派則認為，治理天下本身就沒有必要。于是《莊子·在宥》說：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。

郭象注：“宥使自在則治，治之則亂也?！薄霸阱短煜隆保褪鞘固煜氯f物自然地順應(yīng)其性命之情；人為地治理天下，無論像堯舜那樣使天下人樂其性，還是像桀紂那樣使天下人苦其性，都是對性命自然的戕害，使天下之人“不安其性命之情”?！对阱丁纷髡叩倪@種擔(dān)心無疑非常深刻。既然天下的基本治理原則是自然天道，讓萬物順應(yīng)其自然性命即可，讓人來按照天道治理天下，豈非多余？人為模仿天道，肯定不及天道本身更自然；而且人也必然會有私心，難以做到真正如天道般廓然大公。

莊子非?？粗靥斓篮吞煜轮?，如《應(yīng)帝王》中所言：“順物自然而無容私焉，而天下治矣。”對大公無私的這種理解，正是對孔子天道思想的推進。由于“公”在根本上來自以自然義為中心的天道，所以任何人為的努力都無法真正做到這一點，反倒必然會破壞天道和天下之公。但隨著對天下觀念內(nèi)在張力的揭示，莊子學(xué)派同樣暴露了一個張力：他們雖然非常看重自然，但始終預(yù)設(shè)了一個天下共同體，在這個自然共同體中來理解性命自然，根本無視每個性命體自然中的私。他們理解的自然狀態(tài)是逍遙快樂、萬物不爭的自然；只有當(dāng)人類文明的發(fā)展產(chǎn)生機心，才會導(dǎo)致人性的墮落，進入大爭之世。這與《禮運》大同、小康之論對歷史演進的理解頗為相似。如果真像莊子設(shè)想的那樣，根本就沒有任何政治形態(tài)治理天下，放任萬物各正性命，焉知自然狀態(tài)只有人與麋鹿為友，而不會出現(xiàn)率獸食人？

▲ 《軒轅問道圖》（局部）

取材于《莊子?在宥》中黃帝問道廣成子的故事

（明）石銳 繪，臺北故宮博物院 藏

莊子的質(zhì)疑，可以幫助我們更好地理解“天下”的哲學(xué)意義，它也是基于對天道的理解，對人與自然關(guān)系的一種理論呈現(xiàn)，預(yù)設(shè)了天下萬物本就是一個“各正性命”的和諧共同體?，F(xiàn)實中的各種私欲和機心導(dǎo)致的爭斗，是因為每個性命體的局部視角破壞了這個整體的自然共同體。人類文明的使命，應(yīng)該是恢復(fù)這個共同體的整全視野，而非憑空構(gòu)建一個共同體。所以，《在宥》作者也并未放棄對政治建構(gòu)的討論，而是認為它應(yīng)該始終以天下共同體為標(biāo)準(zhǔn)，盡可能減少人為干預(yù)導(dǎo)致的破壞：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

這就回到老子的立場?！独献印返谒氖苏抡f：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下?！蓖耆顺鑫拿鳎貧w自然，跟以自然無為的方式治理天下相當(dāng)不同。故郭象注《在宥》曰：“無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道懷樸，任乎必然之極，而天下自賓也。”如果完全退出文明，就不必“為學(xué)日益”。經(jīng)過為學(xué)日益的過程，積累豐富的學(xué)識和洞見，才能做到“為道日損”。治天下的無為絕非無所作為，而是順應(yīng)自然，如果對自然整體沒有充分的了解，這不可能做到。《老子》第四十九章，正是對以無為之道取天下的具體解說：

圣人無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。圣人在天下，怵怵；為天下，渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

▲ 《老子騎牛圖》，（明）張路 繪

臺北故宮博物院 藏

圣人不僅不是垂拱而已，甚至也不止是“各任其自為”。否則為什么“不善者吾亦善之”，“不信者吾亦信之”？所謂“以百姓心為心”，也并非要圣人喪失自我的主體性，而是去掉自己的私心，將百姓當(dāng)作一個整體來看待，體會這個整體應(yīng)有之心。這便是“為天下，渾其心”，將百姓一視同仁地當(dāng)作孩童，才能達致天下之治?！对阱丁分屑傧氲睦献又Z“無攖人心”，倒是與此頗為一致。

莊子學(xué)派的這類討論，突出了“天下”概念的一個重要特點：天下并非文明的創(chuàng)造，而是自然的給定。這是先秦各家共享的。儒家認為，人為的文明努力，應(yīng)該努力維護和改善天下；而莊子學(xué)派認為，一旦有了這類努力，天下就不再完美。

四　天下與差序

先秦各家對天下的理解雖有不同，但都建立在這樣幾個共同的哲學(xué)前提之上：一，以天道自然義為中心，并結(jié)合天命主宰義和物質(zhì)義的天的觀念；二，對天與天下之公的設(shè)定；三，以自然天道為標(biāo)準(zhǔn)，通過文明的方式化成天下。

從這三點中，都推不出“叢林假定”，也推不出差序格局。但家國天下的差序格局模式又屢見于先秦各家的著作中，這更多來自西周封建宗法制度的政治現(xiàn)實：大夫治家，諸侯治國，天子治天下。家、國、天下，似乎只是范圍和層次不同的共同體而已。天下就是較諸侯國更大的政治共同體，國與天下除了范圍大小之外，似乎并無實質(zhì)的差異?！洞髮W(xué)》中家國天下的模式，正是對此的哲學(xué)思考。其他再如《禮記·樂記》：“修身及家，平均天下。”《孟子·離婁上》曰：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！边@并非僅是儒家的觀點，《老子》第五十四章有言：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下之然？以此。”《管子·牧民》則曰：“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國，國不可為也。以國為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國為國，以天下為天下?！?/p>

這一思路并未言及天道，而是一種從自我主體出發(fā)對生生共同體的漸進式認知和建設(shè)，所以老子說，“吾何以知天下之然？以此”。但若只是生活范圍沿著差序格局的路徑不斷擴大，也不會產(chǎn)生“天下”這樣的普世概念，只是將自我的范圍不斷擴大，而自我邊界之外，始終是可以被犧牲的“外”甚至“敵”。這正是“叢林事實”。

若用叢林事實來理解差序格局，則“為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。但一方面，“為了自己可以犧牲家”并不成立；另一方面，作為差序格局的最外一圈，天下并不是可以被所有人犧牲的?！疤煜隆备拍畹囊饬x，正在于將天道的落實與差序格局的外推相結(jié)合。對此問題，《管子》有最直觀的討論。前引《牧民》之外，《形勢》中也有對天下的理解：

道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國者，一國之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬物者，天下之配也。道往者其人莫往，道來者其人莫來，道之所設(shè)，身之化也。持滿者與天，安危者與人。失天之度，雖滿必涸；上下不和，雖安必危。欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安。

這里仍然是從差序格局的思路討論家、鄉(xiāng)、國、天下，但貫穿其間的是“道”，無論治家、治鄉(xiāng)、治國、治天下，都需要聞道之人才能做好。其中，天下有更特殊的位置，是因為天下直接來自天道。得天之道，就可以自然地王天下，家、鄉(xiāng)、國之事自不待言；若失天道，則“雖立不安”。基于這樣的理解，再來看《權(quán)修》中的段落：

有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于鄉(xiāng)？有鄉(xiāng)不治，奚待于國？有國不治，奚待于天下？天下者，國之本也。國者，鄉(xiāng)之本也。鄉(xiāng)者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。故上不好本事則末產(chǎn)不禁，末產(chǎn)不禁則民緩于時事而輕地利，輕地利而求田野之辟，倉廩之實，不可得也。

這里的前半段仍然遵循差序格局由小到大的次序，講治身不能依賴于人，治人不能依賴于家，治家不能依賴于鄉(xiāng)，治鄉(xiāng)不能依賴于國，治國不能依賴于天。但隨后筆鋒一轉(zhuǎn)，卻由大到小反過來講，天下是國之本，國是鄉(xiāng)之本，鄉(xiāng)是家之本，家是人之本，人是身之本。最后又再次翻轉(zhuǎn)，身是治之本，回到以修身為本的核心觀點。該如何理解此處錯綜復(fù)雜的邏輯？

▲ 《管子》書影

（唐）房玄齡 注，南宋紹興刊本，大連圖書館 藏

對于修身的重要性，《管子》的理解應(yīng)該不異于《大學(xué)》，只是當(dāng)《權(quán)修》中講到第二個系列時，結(jié)合隨后所說“上不好本事則末產(chǎn)不禁”，其含義是，就一個文明共同體之中的秩序而言，整體決定部分，即天下若失序，國亦難求其治，國若失序，鄉(xiāng)亦不得治，等等。局部的秩序取決于整體，這本來是一個非常簡單的政治邏輯，但文中最后回到“身者治之本”，卻又在哲學(xué)上更提升一層。其意在于，從天子開始，各層次共同體的治理，都取決于修身。再結(jié)合《形勢》中所說“道之所設(shè)，身之化也”可知，修身既為各層次治理之本，其本則取決于天道。天道落實在天下萬物的方方面面，但對人類文明而言，其要害在于兩端：天下整體與自我之身。由于每個性命主體都要從自我出發(fā)，因而首先要通過修身來體會天道整體，以此作為文明建構(gòu)的開端，由身至家，至鄉(xiāng)，至國，再到天下，都要以自我所體會的天道為標(biāo)準(zhǔn)。治理天下，是天道在文明中的最終實現(xiàn)，也就是參贊天地，這又是保障天下各個局部秩序的根本。

孟子正是依照這個思路說“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》）。由此可以更深入理解《大學(xué)》中對八條目的反復(fù)申說：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。

▲ （清）劉墉楷書《大學(xué)》（部分），臺北故宮博物院 藏

在八條目中，處于兩端的修身與平天下最重要，因為此二者都是天道的直接實現(xiàn)。格物致知誠意正心，不論接受漢宋之間哪種解釋，都是自我修身的具體環(huán)節(jié)，而其中心原則都是對整體天道的體認。同樣，齊家、治國亦可視為平天下的環(huán)節(jié)，而平天下被解釋為“明明德于天下”，那就不是一般的政治活動，而是文明的建構(gòu)，即天道在天下的落實。

對天下與國關(guān)系最著名的論述，見于明末清初顧亭林（1613—1682）的《日知錄》：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！边@正是將天下理解為天道的文明落實，因而天道標(biāo)準(zhǔn)決定治天下之道，而國、鄉(xiāng)、家等，作為天下的一部分，其重要性遠不及天下，而其治理方式，應(yīng)該服從治天下之道。由此可以回答，為什么對天下總體的設(shè)定并非一種理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實的文明體驗。自我與天下相呼應(yīng)，同為性命論主體對天道的體驗。任何主體都會從自我不斷向外推擴，這正是“叢林事實”；但之所以有推擴的必要和可能，在于我們會意識到，自我并非孤獨地存在于世界上，而是存在于一個共同體之中。對這個共同體的整體體驗便是天下，但天下不是抽象共同體，而必須通過家、鄉(xiāng)、國的層層推擴才能體認。無人能經(jīng)驗性地實現(xiàn)天下總體，但基于自我與生生共同體的性命關(guān)聯(lián)，卻可以產(chǎn)生一種對天下整體的真切性命體驗。因而，天道作為一種自然標(biāo)準(zhǔn)，并非一種文明的建構(gòu)，而是基于性命自然的文明體驗。這與對自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭狀態(tài)設(shè)定全然不同，因為戰(zhàn)爭狀態(tài)并非基于性命體驗，而是來自對社會關(guān)系的精明算計。

平天下是實現(xiàn)天道的文明努力，齊家治國只能算政治活動，政治活動以文明努力為目的，并且是文明努力的重要環(huán)節(jié)，卻并非其全部。這種區(qū)別在許多文獻中都有體現(xiàn)。如《孟子·梁惠王下》有云：“樂天者保天下，畏天者保其國?！对姟吩疲骸诽熘?，于時保之。’”保國的政治活動重在畏天，而保天下的文明活動卻要樂天。樂天與畏天的區(qū)別在《孝經(jīng)》對天子、諸侯之孝的描述中呈現(xiàn)出來：

愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也?！陡π獭吩疲骸耙蝗擞袘c，兆民賴之?！痹谏喜或?，高而不危。制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也?！对姟吩疲骸皯?zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！?/strong>

天子是作為道德榜樣的樂天形像，他的主要職責(zé)是在天下推行德教；但諸侯卻是謹小慎微、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的形像，只有這樣才能治國。這里非常好地區(qū)分了天子的天下與諸侯的國。諸侯只需維持富貴、保住社稷、整合人民，就完成了他的職責(zé)，而所有這些，都需要小心謹慎才能做到。所以，諸侯特別需要畏天，唯恐上天降下災(zāi)禍。理想的天子不需要考慮這些，他只需無為而治，將天道教化給人民。

▲ 《孝經(jīng)圖》（局部），（宋）馬和之 繪

臺北故宮博物院 藏

《荀子·王霸》說：“國者，天下之大器也，重任也，不可不善為擇所而后錯之，錯險則危；不可不善為擇道然后道之，涂薉則塞，危塞則亡?！眹m然重要，也只是天下之重器，卻不可等同于天下。后文又說：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！碧煜屡c國不可等同，有國者不一定有天下，失天下者未必失其國。荀子在《正論》中更明確地闡釋了國與天下的區(qū)分：

故可以有奪人國，不可以有奪人天下；可以有竊國，不可以有竊天下也?？梢詩Z之者可以有國，而不可以有天下；竊可以得國，而不可以得天下。是何也？曰：國，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。國者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。

▲ 《荀子》書影

（唐）楊倞注，南宋淳熙刊本，俄羅斯國家圖書館 藏

《王霸》中雖說國是大器，但相對于天下而言，通過權(quán)謀小術(shù)還是可以竊奪的；但天下之大，卻無法為小人所竊奪。進一步說，政治雖然是在天下實現(xiàn)天道的必由之路，但不是所有的強大政治都能夠在天下實現(xiàn)天道。平天下，是超出政治的文明事業(yè)。

不過，這畢竟只是理論上的區(qū)分。在周代封建制度中，天子仍然是一級政治領(lǐng)袖，并且在王畿之內(nèi)，其權(quán)柄和職責(zé)與諸侯一般無二。到秦漢之后，封建制廢，更難看出這種區(qū)分。自日本學(xué)者西嶋定生的研究以來，學(xué)術(shù)界已經(jīng)公認，“天子”與“皇帝”是不同的身份：天子是其文明身份，皇帝為其政治身份?；实凼且粋€大國的政治領(lǐng)袖，負責(zé)管理國內(nèi)的各種政治事務(wù)，而天子卻要參贊天地，將天道實現(xiàn)于天下。所以，自秦漢之后，天子既要負責(zé)推行教化，也要謹小慎微，將政治和文明兩種功能集于一身，以至于當(dāng)我們現(xiàn)在觀察一個中國皇帝時，常常難以區(qū)分他的天子身份和皇帝身份。天下與國家的區(qū)分，雖然一直有重要的理論意義，但在傳統(tǒng)中國歷史上，并未得到充分實現(xiàn)。今天再來思考天下概念，仍有極大的理論空間和制度可能。

結(jié)　語

作為哲學(xué)概念的“天下”，并非是與“帝國”或“聯(lián)合國”同一層次的另一種制度或普世秩序?！疤煜隆碧峁┑氖抢斫馄毡槲拿髦刃虻恼軐W(xué)方式，而非一種普遍的政治制度?！疤煜隆眮碜浴疤臁?，是天道的落實，且以自然義為其核心含義，即各正性命的天下共同體是一種自然共同體。雖然每個人都會從自我出發(fā)，通過身-家-鄉(xiāng)-國-天下的次序，逐漸認識和建構(gòu)社會制度，但他先天地生活在一個可視為天下的自然共同體之中，他只有充分認識這個自然共同體，才能更清楚自己在世界上的時空定位。體認天下，在根本上即體認混淪天道，而天道又在自我身上，所以，對天下共同體的體認，就是將自我與普遍文明秩序關(guān)聯(lián)起來。至于“天下”是不是“遠近大小若一”無所不包的整體，反而是次要的。叢林假定便忽視了天下這個自然生生共同體，而只以差序格局的方式理解自我和社會秩序；但作為戰(zhàn)爭狀態(tài)的自然狀態(tài)已經(jīng)不自覺地預(yù)設(shè)了一種自然的社會共同體，那就是天下。因而，天下理論并不保障天下共同體中的每個個體都善待彼此，而不發(fā)生個人與個人、群體與群體之間的斗爭。由天下觀出發(fā)，會對自我、群體、自然有不同于既有模式的哲學(xué)理解。至于這種理論能否創(chuàng)造出一個新的世界秩序，則非本文所能解決的問題。

作者簡介：吳飛，北京大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系教授，北京大學(xué)禮學(xué)研究中心主任，主要研究方向包括中西古典學(xué)、經(jīng)學(xué)、理學(xué)、比較哲學(xué)、宗教學(xué)等。著有《浮生取義》《心靈秩序與世界歷史》《禮以義起》等書，譯有《上帝之城》《蘇格拉底的申辯》，點校古籍《喪服鄭氏學(xué)》。

原載：《古典學(xué)研究》2026年第1期（總第8期）