摘要：“天人合一”與“萬物一體”標(biāo)識出中國哲學(xué)的一個(gè)基本思維模型——一體性思維?；谔烊岁P(guān)系的一體性思維與西方哲學(xué)中的主客二分思維具有顯著差異。天地萬物是一動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)的宇宙整體，主體與他者共同作為宇宙整體中息息相通的部分，因此主客關(guān)系并非根本性的關(guān)系，主體與一體才是首要關(guān)系。主體正是在此一體中獲得并實(shí)現(xiàn)自身的本性。這種一體性思維在歷史發(fā)展中呈現(xiàn)為天人合一、萬物一體、天人同構(gòu)等多種形態(tài)，幾乎是各學(xué)派共用的思想基礎(chǔ)。將這一思想基礎(chǔ)標(biāo)識為一體性思維，有助于系統(tǒng)地詮釋主體—主客關(guān)系、本性、超越性等一系列核心范疇，使中國哲學(xué)呈現(xiàn)出與主客二分顯著不同的思維結(jié)構(gòu)和超越性追尋。

關(guān)鍵詞：主體 主客二分 天人合一 萬物一體

對中國哲學(xué)獨(dú)特性的討論伴隨著近代以來中國哲學(xué)史學(xué)科建立發(fā)展的全過程，曾在學(xué)術(shù)界、思想界掀起過多次討論熱潮，其間不乏激烈的思想交鋒。關(guān)于這一主題的討論涵蓋了民族性與普遍性、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力與沖突，其中有立場與價(jià)值的差別，當(dāng)然更根本的是如何定義哲學(xué)的問題。從哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部推進(jìn)這一問題，則主要集中在中西哲學(xué)的根本差別，表面上它體現(xiàn)為一種比較哲學(xué)視角，實(shí)際上它仍是對中國哲學(xué)獨(dú)特性的深入挖掘，是構(gòu)建中國哲學(xué)社會科學(xué)自主知識體系的重要內(nèi)容。

關(guān)于中西哲學(xué)的根本差別，學(xué)術(shù)界、文化界的普遍看法是以“天人合一”作為中國哲學(xué)最顯著、最根本的特征。近代以來，眾多學(xué)者對此進(jìn)行過論述，如金岳霖寫于1943年、發(fā)表于1980年的英文論文“Chinese Philosophy”以“天人合一”作為中西哲學(xué)的重要不 同。錢穆晚年斷言“我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類文化的最大貢獻(xiàn)”①。張岱年、湯一介兩位先生均撰寫文章對“天人合一”思想進(jìn)行了歷史梳理和深入剖析。此后，關(guān)于“天人合一”乃中國文化、中國哲學(xué)特質(zhì)的討論經(jīng)久不息，雖然偶有反對聲音，但仍是一種被廣泛接受的觀念。劉笑敢、景海峰分別撰文分析了“天人合一”思想從先秦到近現(xiàn)代的歷史脈絡(luò)和當(dāng)代研究路徑。這些文章共同為理解“天人合一”提供了全面的歷史視角，充實(shí)了對該議題的溯源研究。

若認(rèn)可“天人合一”為中國哲學(xué)的根本性特征，那么當(dāng)前研究仍需進(jìn)一步深化和拓展。作為中國哲學(xué)特質(zhì)的“天人合一”，不應(yīng)僅僅被視為一個(gè)孤立的命題或具體思想的表述，而應(yīng)被理解為中國傳統(tǒng)思維模式的一種綜合性體現(xiàn)。作為思維模式，它不應(yīng)被局限在特定的文字表述中，如僅將古典文獻(xiàn)中明確出現(xiàn)“天人合一”或高度相似的表述作為研究對象，這顯然是不可取的方法。“天人合一”應(yīng)貫穿于整個(gè)中國哲學(xué)體系的構(gòu)建之中，成為理解其底層邏輯與精神實(shí)質(zhì)的關(guān)鍵線索。

基于這一原則，“天人合一”是否貫穿于中國哲學(xué)的核心概念和思想中?如果答案是肯定的，那么它又是如何貫穿其中的?對這些問題的回應(yīng)成為深入理解中國哲學(xué)特質(zhì)，進(jìn)而推進(jìn)該主題研究的必要路徑。天人關(guān)系建構(gòu)了中國哲學(xué)中獨(dú)特的主客關(guān)系，金岳霖曾指出“最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅(jiān)持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個(gè)人與宇宙不二的狀態(tài)”(1)。對于這種主客合一的狀態(tài)，近代以來多從精神境界、道德主體、精神實(shí)體、內(nèi)在超越等方面進(jìn)行研究。本文將從哲學(xué)建構(gòu)的底層邏輯和思維模式入手，以主客關(guān)系作為基本思維模型，嘗試分析中國哲學(xué)“天人合一”的一體性思維，以及在一體性思維中如何理解主體與主客關(guān)系。

一、主客關(guān)系作為一種基本的思維模型

在哲學(xué)中討論主體問題，必然要回到主客關(guān)系中。即便現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)各流派大都在嘗試批判、超越或避免傳統(tǒng)的主客二分，但主客關(guān)系仍是一種基本的思維模型，彌漫在以自然科學(xué)和技術(shù)為主流的現(xiàn)代社會各個(gè)層面的理論建構(gòu)中。

一般認(rèn)為，西方哲學(xué)中的主客關(guān)系可追溯到古希臘哲學(xué)，其中被作為典型的是柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)。柏拉圖的理念論區(qū)分了可感世界和可知世界，這種區(qū)分常常被認(rèn)為是西方哲學(xué)中主客二分的思想來源之一。亞里士多德?lián)P棄了柏拉圖的分離說，在《形而上學(xué)》中通過著名的“質(zhì)料”與“形式”學(xué)說將可知性引入到可感事物中，但仍保留了“可感質(zhì)料”和“可知質(zhì)料”的基本區(qū)分。柏拉圖的理念和亞里士多德的形而上學(xué)主要是對世界本質(zhì)的追尋，探討本體問題，而非主客關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)可感世界之上設(shè)立可知世界、在可感事物中抽象出普遍的形式或本質(zhì)，這種二元結(jié)構(gòu)確立了西方哲學(xué)基本的思維范式，當(dāng)然也在一定程度上為理解主客關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。

主客二分成為近現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)基本模型，其標(biāo)志性人物是笛卡爾。笛卡爾通過“我思故我在”將思考者(主體)與被思考的世界(客體)區(qū)分開來，將主體的理性思維提升到核心地位，認(rèn)為只有通過主體的懷疑和理性推導(dǎo)，才能獲得對真理的確證。笛卡爾建立了以主體為中心、主客二分的認(rèn)識論體系，這被視為現(xiàn)代主客二分思維的重要來源。以洛克、貝克萊、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義則強(qiáng)調(diào)主體對世界的認(rèn)識是通過感官經(jīng)驗(yàn)。主體無論是通過理性思維還是感官經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識世界，主體與主體之外的世界都是相互分離的。如此，哲學(xué)對世界本質(zhì)(真理)的追尋，就轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w如何獲得對客體真實(shí)的認(rèn)識，進(jìn)而成為主體如何獲得確證的知識。

這一轉(zhuǎn)變被稱為西方哲學(xué)史上的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，影響深遠(yuǎn)。對認(rèn)知主體的確立，實(shí)質(zhì)上也是主客二分的確立——主體與作為認(rèn)識對象的客體被區(qū)分開來。主客二分構(gòu)成了一個(gè)基本模型：主體、客體、主體如何認(rèn)識客體并獲得確證的知識。這一認(rèn)識論模型不但在哲學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生強(qiáng)大影響力，同時(shí)也塑造了此后的自然科學(xué)，推動(dòng)了科學(xué)和技術(shù)的長足發(fā)展。

當(dāng)然主客二分帶來的理論和現(xiàn)實(shí)問題也不容小覷。從哲學(xué)角度看，以任何方式彌合主體與客體之間的鴻溝都困難重重。主體實(shí)際上無法真正獲得對獨(dú)立于自身之外的客觀世界的認(rèn)識，無法認(rèn)識物自體，也無法確證經(jīng)驗(yàn)知識的正確性?？档绿岢鱿忍炀C合判斷，強(qiáng)調(diào)主體通過先驗(yàn)范疇來組織和理解客體，從而為人的理性劃界，試圖從主體的視角彌合主客關(guān)系?？梢韵胂蠼鉀Q主客之間鴻溝的方式主要有兩種，一是在理論上加重主體的分量，將客體在不同程度上拉入主體世界中，消解完全獨(dú)立于主體的客體，構(gòu)建以主體為核心的哲學(xué)體系，從而超越主客二分；二是加重客體的分量，將主體歸入客觀世界中，讓主體作為自然界的一物，對其作對象化、實(shí)證性研究。

康德是在比較輕的程度上使用了第一種方案，而現(xiàn)象學(xué)也是第一種方案的踐行者。如胡塞爾提出“意向性”，強(qiáng)調(diào)主體的意識活動(dòng)并非對外部客體的間接“反映”或“表征”，而是本質(zhì)上即具有指向性——意識始終是“關(guān)于某物的意識”?？腕w并非先于意識而獨(dú)立存在，再被主體認(rèn)識，而是在意識的意向性行為中作為被意指的對象而顯現(xiàn)?？腕w的“被給予性”始終內(nèi)在于意識的動(dòng)態(tài)構(gòu)造過程。

因此，主客關(guān)系在現(xiàn)象學(xué)的還原中被揭示為不可分割的構(gòu)成整體：意識通過“意向性”使對象得以呈現(xiàn)，而對象的顯現(xiàn)方式亦反過來規(guī)定了意識的具體形態(tài)。與現(xiàn)象學(xué)不同，黑格爾的主客關(guān)系理論不是以主體意識為立足點(diǎn)，而是強(qiáng)調(diào)主客關(guān)系的辯證性，這為馬克思主義哲學(xué)提供了理論基礎(chǔ)，也對現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

后現(xiàn)代哲學(xué)家如德里達(dá)、?？碌葘鹘y(tǒng)的主客二分模式進(jìn)行了批判。德里達(dá)通過“解構(gòu)”理論，揭示了主客二分模式的權(quán)力結(jié)構(gòu)和邏輯漏洞。福柯則從知識考古學(xué)的角度，分析了主客關(guān)系在歷史中的演變，展現(xiàn)了權(quán)力和知識如何共同作用于個(gè)體主體性的形成，主張主體的概念隨著歷史變遷而變化，甚至可能消失?？傮w來說，批判、否定、超越、解構(gòu)主客二分的模型，是現(xiàn)代及后現(xiàn)代主義哲學(xué)的一個(gè)重要課題，但這些路徑實(shí)際都在底層思維上接受了主客二分的預(yù)設(shè)，并且難以從根本上完全消除這種思維模型?！斑@的確在哲學(xué)體系和話語敘事上超越了主客二分的思維模式，但其哲學(xué)本身并沒有也不可能離開主客體關(guān)系，其哲學(xué)體系仍內(nèi)嵌著主客體元素?！?2)

主客二分作為基本的思維模型，即便人們清晰地意識到其存在的問題，并對其展開批判和重構(gòu)，但它作為底層思維方式仍然是難以完全消解和超越的。這也提示出，關(guān)于中國哲學(xué)的特質(zhì)，也需要標(biāo)識出一些基本的思維模型，因?yàn)樗鼈儾坏腔镜恼軐W(xué)問題，更是哲學(xué)體系建構(gòu)的基石，雖然可以被部分修改或發(fā)展，但始終作為理解世界的基本思維方式和一種思想文化的標(biāo)識性底色。

二、“天人合一”的一體性思維

中國哲學(xué)的主客關(guān)系常常被理解為人與自然的和諧共生，尤其是面對當(dāng)前世界的環(huán)境問題和局部沖突，很多文化學(xué)者強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，即主體通過修養(yǎng)和實(shí)踐，達(dá)到與自然的和諧共生。在這個(gè)意義上，以儒家的“天人合一”和道家的“道法自然”為代表的中國古老智慧，為世界提供了解決沖突的方法。這種思路誠然不錯(cuò)，但不是本文要討論的主題。與作為西方哲學(xué)基本思維模型之一的主客關(guān)系相對應(yīng)，中國哲學(xué)是否存在類似的思維模型，并作為哲學(xué)體系建構(gòu)的基礎(chǔ)和理解世界的基本思維方式，這是接下來要討論的重點(diǎn)。

“天人合一”作為中國哲學(xué)特質(zhì)，在歷史上有不同的表述方式和思想內(nèi)涵?！疤烊撕弦弧边@個(gè)詞出現(xiàn)較晚，但天人一體、萬物與我為一、天道與人事相貫通的關(guān)系框架由來已久，幾乎是先秦各家共用的思想基礎(chǔ)。曹峰通過詳細(xì)的文獻(xiàn)梳理，將先秦時(shí)期天人關(guān)系分為“以人合天”和“以天合人”兩種類型，認(rèn)為“先秦時(shí)期天人關(guān)系的主流是‘以人合天’，以陰陽家、黃老道家為代表，法家也尊重這條路線”(3)?！兑讉鳌贰豆茏印贰秴问洗呵铩贰痘茨献印贰饵S帝四經(jīng)》等都屬于廣義上的“天人合一”。

到了漢代，天人關(guān)系最突出的形式是董仲舒的“天人感應(yīng)”說。宋明時(shí)期，天人關(guān)系得到了進(jìn)一步發(fā)展，“萬物一體”的追求幾乎貫穿整個(gè)宋明理學(xué)。張載在《正蒙·乾稱》第一次明確提出“天人合一”的表述方式，此后經(jīng)歷宋元明清，逐漸發(fā)展成為被普遍使用的詞匯語料。除此之外，張載的“民胞物與”、程顥的“一體言仁”、王陽明的“以天地萬物為一體”，以及“天人一心”“天人一物”“萬物一體”等等，實(shí)際上都是“天人合一”的不同表達(dá)方式。

將歷史上各個(gè)時(shí)期的眾多表述方式和思想內(nèi)涵共同歸于“天人合一”的思維框架中，并非漫無邊際的擴(kuò)展和聯(lián)想，而是一種基本思維方式的擴(kuò)展和應(yīng)用。劉笑敢通過對“天人合一”一語在明清時(shí)代使用的考察，主張“(天人合一)已經(jīng)有了信仰、信念和套話(共同贊頌語)的特征，在這種情況下，人人可以講天人合一，但其內(nèi)容始終是不確定的，有時(shí)甚至是空洞的套話或贊美”(4)?！疤烊撕弦弧弊詮堓d提出后，在明清時(shí)期被大量使用，廣泛應(yīng)用于哲學(xué)思想、德性修養(yǎng)、精神境界、文學(xué)藝術(shù)、政治、宗教、禮俗等領(lǐng)域。

“天人合一”確是一種思維方式，但它是否僅是一種思維方式，不具備特定的思想內(nèi)容?答案應(yīng)該是否定的?？v向來看，以歷史發(fā)展為線索對“天人合一”進(jìn)行學(xué)術(shù)史、思想史的考證，相關(guān)研究成果頗豐，此處不再累述?！疤烊撕弦弧痹谙惹亍h唐、宋明、清代、近代雖有不同的表現(xiàn)形式，但在各個(gè)時(shí)代都有相對清晰的內(nèi)涵，并且都遵從天人一貫的理論基礎(chǔ)，并非僅是一種懸空的方式方法。它在歷史上的不同表現(xiàn)形式，我們可以理解為某一思想的不斷發(fā)展演變。橫向?qū)Ρ?，“天人合一”在哲學(xué)思想、政治建構(gòu)、社會禮俗、宗教信仰等層面被廣泛使用，只能說其具體內(nèi)容是多樣的，其應(yīng)用是廣泛的，但這些內(nèi)容和應(yīng)用都植根于一種基本的理論，即天人關(guān)系的一體性。

正如主客關(guān)系作為一種基本的思想模型，它既有自身原初的內(nèi)涵，也有歷史發(fā)展中的不同表現(xiàn)形式；“天人合一”作為中國傳統(tǒng)文化一種基本的思想模型，并不需要抽象和犧牲掉它的內(nèi)涵，恰恰相反，“天人合一”的重要特質(zhì)就是它始終面向并植根于現(xiàn)實(shí)世界。

世界哲學(xué)中的一體性思維并不罕見，如舍勒在《同情的本質(zhì)及其諸形式》中提出“宇宙同一感”(kosmische Einheitsgefühl)(5)，叔本華在《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》中提出的“生命之形而上學(xué)的統(tǒng)一性”(die metaphysische Einheit des Lebens)(6)。與之相比，“天人合一”是具有鮮明中國文化特質(zhì)的一體性思維。就其特質(zhì)而言，其一，合一不是分立的主客雙方以某種方式、路徑實(shí)現(xiàn)主客交融，合二為一，而是人與世界本來為一，人無論在實(shí)際處境還是精神實(shí)質(zhì)上從來都不是孤立的。其二，合一不是認(rèn)識論意義上主體對客體的認(rèn)識和把握，既不是對知識確定性的把握，也不是對超越理念、形而上本體的追尋，而是對世界整體的理解。

“天人合一”既不是一種抽象的理念，也不是與現(xiàn)實(shí)世界相對的超越性存在。它是從根源上、本質(zhì)上將天地萬物作為一個(gè)息息相通的整體。這種一體性同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)的，展現(xiàn)在天地萬物中，人與自然之間、人與人之間，甚至在自我內(nèi)部如德性修養(yǎng)、性命關(guān)系中。由此也可以理解為什么“天人合一”會運(yùn)用于中國傳統(tǒng)社會的各個(gè)層面。簡而言之，“天人合一”的一體性，同時(shí)就是現(xiàn)實(shí)性，人與萬物生于天地整體中，是整體的組成部分，也應(yīng)在整體之中定位和認(rèn)識自我。

一體性思維有復(fù)雜多樣的思想形態(tài)和層次，大略而言，有宇宙生成論上的一體性，如氣論、《周易》系統(tǒng)；有身體層面的一體，如天人感應(yīng)、氣質(zhì)之性；有德性層面的一體性，如盡心知性知天，天命之謂性、性即理、心即理。此外，政治設(shè)計(jì)、社會禮俗、音樂藝術(shù)等方面也都是以一體性思維為基礎(chǔ)，中醫(yī)的五運(yùn)六氣、命理的天干地支等也是一體性思維的展現(xiàn)。這些思想各成體系，但并非孤立而成，中國傳統(tǒng)的氣論尤其是《周易》系統(tǒng)的宇宙生成論是其最基本的理論形態(tài)和思想根源。

《周易》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”(《周易·系辭上》)以陰陽交感作為基本模型來理解宇宙生成和演化的過程，天地運(yùn)行、萬物生長、人世變遷都共享這一基本模型?！坝刑斓厝缓笥腥f物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”(《周易·序卦》)人與萬物共生于天地之間，分有天地的基本質(zhì)料和規(guī)律，本質(zhì)上是同質(zhì)同構(gòu)的連續(xù)統(tǒng)一體，人類社會的規(guī)則制度、信仰德性、政治禮俗同樣是天地整體的一部分。這種“天人合一”的思想不限于某一典籍或?qū)W派，而是作為一體性思維被各家各派所共享。

廣義的氣論，包括陰陽二氣、五行、天地之氣、天下一氣等，是一體性思維的重要理論形態(tài)。由氣化構(gòu)成天地萬物，萬物是氣的不同狀態(tài)，相通相感，構(gòu)成一連續(xù)的同質(zhì)系統(tǒng)。春秋初期已經(jīng)用陰陽二氣來解釋自然現(xiàn)象和人事的關(guān)系?！秶Z》中記載了一段對地震的解釋：“周將亡矣!夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！?《國語·周語上》)此處陰陽與“天地之氣”連用，已經(jīng)將陰陽作為兩種不同狀態(tài)的氣，陰氣和陽氣相互作用形成世間的種種現(xiàn)象。人和萬物一樣都是天地之氣中的一部分，因一氣感通而相互關(guān)聯(lián)、相互影響。陳來指出，“把陰陽二氣的失調(diào)失序歸因于‘民亂之也’，意味著人在社會中的行為會影響天地之氣，不當(dāng)?shù)娜说男袨榭梢栽斐商斓刂畾獾氖?。這種說法似乎不是一種感應(yīng)論的說法，而是把人的行為與天地之氣看成一連續(xù)性的同質(zhì)系統(tǒng)”(7)。這正是一體性思維的重要內(nèi)涵。

從天文到人文，從天理到性理，天地萬物是一動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)的整體。以廣義的氣論為基礎(chǔ)，我們可以看到萬物的一體性不僅解釋世界生成，同時(shí)也貫穿于自然界和人類社會的方方面面。如《禮記·月令》中歷法與星象、動(dòng)植物的生息、人類的飲食、禮俗、政治、祭祀、農(nóng)事等本為一體，息息相通。宇宙生成論意義上的通天下一氣，與孔子所言“血?dú)狻?，孟子所言“浩然之氣”“夜氣”，《莊子》中“人之生，氣之聚也”(《莊子·知北游》)，《管子》中的“氣充身”(《管子·心術(shù)下》)等并無本質(zhì)差異。這種動(dòng)態(tài)的一體性在不同層次、不同領(lǐng)域中常常形成相對獨(dú)立的思想體系。

就哲學(xué)而言，最重要的區(qū)分就是宇宙論上的一體性和德性論上的一體性：“從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達(dá)的較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發(fā)了其中德性的含義，這也可以視之為是后續(xù)的儒家接踵掘汲的兩大源頭。”(8)這兩大源頭都是一體性思維的展現(xiàn)。自然意涵是就天地萬物而言，德性意涵是就人而言，這兩者在哲學(xué)建構(gòu)中各有側(cè)重，但本為一體?！疤烊撕弦弧弊鳛橐惑w性思維，不僅是世界萬物的本質(zhì)、根源，更是在現(xiàn)實(shí)世界幾乎所有層面的動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)，因此它具有突出現(xiàn)實(shí)面向的同時(shí)，更具備普遍性。

三、“萬物一體”中的主體及主客關(guān)系

近代以來，學(xué)者在審視中國傳統(tǒng)的一體性思維時(shí)，很多人關(guān)注到主體問題。其中以批判居多，但也不乏正面闡發(fā)。這些批判多集中在兩點(diǎn)，一是中國古代思想中缺乏主體的獨(dú)立與自由；二是中國哲學(xué)中人我、物我不分，即主客關(guān)系區(qū)分不明顯，導(dǎo)致自然科學(xué)長期落后。很明顯，這兩點(diǎn)批判與近代以來倡導(dǎo)的“德先生”與“賽先生”(民主與科學(xué))是密切相關(guān)的。這也再次提示我們，很多“客觀”評價(jià)自身暗含了“格義”，以西方模式格義中國文化，經(jīng)年累月后容易習(xí)而不察。

近代以來，中國傳統(tǒng)的“天人合一”被人與自然相分所取代。在西方近代科學(xué)主義視角下，人與自然分立為二，人是主體，自然界是被認(rèn)識和改造的客體，相對于人的主體意識，自然界被客體化、外部化?？梢?，人與自然之分的底層邏輯就是主客二分。這同時(shí)也會帶來學(xué)術(shù)上自然與人文之分，哲學(xué)上的事實(shí)與價(jià)值之分。朱子所言“天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”(9)，傳統(tǒng)儒學(xué)中統(tǒng)一的“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”在主客二分的框架中被分為兩個(gè)系統(tǒng)。當(dāng)然，這種“格義”所呈現(xiàn)出的巨大差異也提示出，中國哲學(xué)中一定存在著與主客二分不同的關(guān)于主客關(guān)系的思維模型。

關(guān)于一體性思維中的主體，近代以來從哲學(xué)上進(jìn)行正面闡發(fā)的學(xué)者主要著眼于德性主體，從德性修養(yǎng)的本體、境界和工夫?qū)用嫔嫌懻撝袊軐W(xué)中的主體問題，其目標(biāo)在于重構(gòu)(或建構(gòu))儒家的道德形而上學(xué)。這一嘗試在某種程度上與唐宋儒學(xué)復(fù)興有著相似的目標(biāo)，都是在面對異質(zhì)文明大規(guī)模的挑戰(zhàn)中，探索如何重建儒學(xué)的普遍主義。將儒學(xué)作為信仰與道德哲學(xué)，認(rèn)為宗教與道德教化才是儒學(xué)發(fā)揮作用的領(lǐng)域，這種自覺的劃界是近代以來儒者較為普遍的選擇。賀麟就將宗教作為儒家思想新開展的一個(gè)重要向度，“賀麟認(rèn)為，儒家思想主要是一種倫理道德體系，但也不能說沒有宗教思想，因此他著力通過與基督教的參照來挖掘儒學(xué)中的宗教思想”(10)。

現(xiàn)代新儒家大都重視德性主體、精神主體，倡導(dǎo)內(nèi)在超越，總體上也是對儒學(xué)的劃界，儒學(xué)實(shí)質(zhì)上成為一個(gè)道德形而上學(xué)體系。唐君毅指出：“中國思想中，于天德中開出地德，而天地并稱，實(shí)表示一極高之形上學(xué)與宗教的智慧?！?11)天是超越的精神實(shí)體，而處在天人一體結(jié)構(gòu)中的人就是道德主體，即人首先是作為一個(gè)德性存在者。由天而人，是超越精神實(shí)體被個(gè)體所稟賦、分有，成為主體的本性和一切價(jià)值的根源，即天命之謂性；由人而天，是主體通過道德修養(yǎng)和實(shí)踐，不斷體認(rèn)和擴(kuò)充自我的本性，經(jīng)由盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越，達(dá)到主體與超越精神實(shí)體的統(tǒng)一。

道德主體是近代以來一體性思維中具有代表性的主體觀念，旨在于中西文化的沖突與交匯中凸顯出中國傳統(tǒng)哲學(xué)中主體思想的獨(dú)特性。以道德主體理解人，以精神實(shí)體理解天，這是現(xiàn)代新儒家對儒學(xué)進(jìn)行自我革新和劃界的一種努力。他們將儒學(xué)劃界為道德哲學(xué)或宗教，讓渡儒學(xué)的部分解釋力，在道德哲學(xué)內(nèi)部重新整理和建構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)的思想體系。但是，以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)哲學(xué)并非只有道德教化這一個(gè)面向，而儒學(xué)是一個(gè)整全的思想體系，對主體及其超越性的理解也不僅有道德主體這一個(gè)層面。

以天人關(guān)系為核心的一體性思維是一套系統(tǒng)性的對世界的理解。人與萬物生于天地間，既是獨(dú)立的個(gè)體，也是世界整體運(yùn)行的一部分，與天地具有同構(gòu)性。從根源上看，人與天地萬物的關(guān)系不僅是作為精神境界的內(nèi)在超越，而是從本質(zhì)上個(gè)體生命與天地萬物之間具有內(nèi)在的連續(xù)性和統(tǒng)一性，構(gòu)成息息相通的整體。關(guān)于“天人合一”“萬物一體”的言說，無論是源自《易傳》太極、陰陽的體系，還是多種形式的氣論，乃至宋明的天理、本心，都是基于天地萬物本來一體，進(jìn)而從不同層面、角度闡發(fā)這種一體性。自然之天、義理之天、主宰之天、德性之天的劃分，皆是從不同側(cè)面對其進(jìn)行描述，實(shí)際上從天地整體到萬事萬物，從宇宙自然到人類社會，是一個(gè)有序運(yùn)行的整體；自然規(guī)律與社會人倫，仰觀天文俯察地理與原始反終死生之說也是統(tǒng)一的體系。朱子對四端的注釋頗具代表性：

又曰：“四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣?！庇薨矗核亩酥?，猶五行之土。無定位，無成名，無專氣。而水、火、金、木，無不待是以生者。故土于四行無不在，于四時(shí)則寄王焉，其理亦猶是也。(12)

朱子在討論仁、義、禮、智與信之間的關(guān)系時(shí)，直接引入五行，以土貫穿水、火、金、木來論證信貫穿仁、義、禮、智。這不是把兩種結(jié)構(gòu)相似的概念作類比，而是從根本上將它們視作同一個(gè)系統(tǒng)。體現(xiàn)萬物相生相克的五行，人倫德性中的五常、五倫，音樂中的五音實(shí)際上都源自同一個(gè)關(guān)聯(lián)宇宙系統(tǒng)。

處于萬物一體關(guān)系中的主體，它對應(yīng)的思維模型就不可能是主客關(guān)系，而是主體與一體的關(guān)系。主客關(guān)系中，主體與世界之間的關(guān)系是自我與自我之外的他者，主體與作為他者的客體是兩個(gè)獨(dú)立的存在者。新儒家闡釋德性主體時(shí)，著重挖掘了縱向的天人關(guān)系，與主體相對應(yīng)的不是自我之外的他者，而是作為超越性精神實(shí)體的天。對主體而言，天不是作為認(rèn)識對象的客體，甚至不是主體之外的他者。主體的本性源自天，主體對自身本性的實(shí)現(xiàn)就是對天的體認(rèn)。道德主體與超越的精神實(shí)體之間的關(guān)系，是小我與大我的關(guān)系，即主體與一體的關(guān)系。主體的本性根源于一體，主體的追求是通過一體而實(shí)現(xiàn)自身。

在一體中定位主體的思維模式，在中國哲學(xué)的歷史發(fā)展中呈現(xiàn)出多種具體形式，不僅體現(xiàn)在德性修養(yǎng)方面，也不僅是縱向天人關(guān)系這一種形式。儒學(xué)的突出特點(diǎn)就是根植于現(xiàn)實(shí)世界，其思想也必然是囊括現(xiàn)實(shí)世界的整全體系。正如仁、義、禮、智、信不是單獨(dú)的道德條目，它關(guān)聯(lián)著五行所描述的整體世界，既有作為社會倫理的五常、五倫，也有自然萬物相生相克、中醫(yī)的五臟、藝術(shù)的五音等，天地萬物是一個(gè)連續(xù)性的同質(zhì)系統(tǒng)。主體在一體中生長變化，與天地萬物息息相通。

可見，一體既表現(xiàn)為縱向的天人關(guān)系，也表現(xiàn)為橫向的人與人、人與萬物的關(guān)系。宋明理學(xué)中的“萬物一體”是其典型代表，也是天人關(guān)系發(fā)展至宋代而產(chǎn)生的極具代表性的思想。程顥、程頤提出“一體言仁”，認(rèn)為仁者能夠突破軀體小我的限制，將天地萬物視為自己的身體并加以愛護(hù)，“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”(13)。

仁者與天地萬物為一體，就像人體有四肢百骸。中醫(yī)稱手足痿痹為不仁，即人無法準(zhǔn)確感知自己的手足痛癢，原本息息相通的整體被切斷了。擴(kuò)大到天地來看，人無法感受到自己原本與天地萬物為一體，“人與天地一物也，而人特自小之”(14)，將自己局限在某個(gè)狹小的界限內(nèi)，正像一身中手足麻痹則不知其痛癢。從主體看，“萬物一體”是通過為學(xué)修養(yǎng)而達(dá)到的德性境界；從一體看，根源上天地萬物本來為一。

在一體中定位主體的思維模式，源于具有中國哲學(xué)根本特質(zhì)的一體性思維。二程所言“莫非己也”即大我，“人特自小之”即小我。在宋明理學(xué)家看來，主體出生后首先展現(xiàn)為小我，現(xiàn)成的以軀體為界限的生命是人感受自我的最初形式。但小我絕非主體的真正內(nèi)涵，而是一種被局限的認(rèn)知，如中醫(yī)所言手足麻痹不仁。主體通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，能夠不斷突破局限，最終認(rèn)識到人與天地萬物本來一體，并在一體中真切認(rèn)識到自己的本源、本質(zhì)與責(zé)任擔(dān)當(dāng)。萬物一體、天人合一、民胞物與、人者天地之心、性即理、心即理等，都是從天地視角來定位人在宇宙間的根本處境。主體對自身本質(zhì)的認(rèn)識，實(shí)際上是體認(rèn)到自我與天地本然為一；主體對自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，實(shí)際上是突破小我局限，融入天地有序運(yùn)行的整體之中，方能參與天地造化。

在一體性思維中，主體與他人、主體與萬物之間關(guān)系首先不是兩個(gè)獨(dú)立存在者之間的對待關(guān)系，而是處于同一整體中：人與萬物共同構(gòu)成息息相通的整體，并在整體中處理主體與他者之間的關(guān)系。不同于西方對主體的孤立化理解，儒家主張?zhí)烊撕弦弧⑷f物一體，視人為天地之間不可或缺的一環(huán)，而非獨(dú)立于萬物之外的存在。主體與他者的關(guān)系，不是主客之間的對立統(tǒng)一、認(rèn)知、融合、交互等外在關(guān)系，而是共同作為關(guān)聯(lián)宇宙的整體。

主體和他者本質(zhì)上是同構(gòu)的，在整體中所處分位不同，但共同作為整體中的一部分，并且共同參與整體的發(fā)展變化。因此，主體和他者之間不存在主客之間難以跨越的鴻溝，主體對事物本質(zhì)、規(guī)律的認(rèn)識，實(shí)際上是對一體中某個(gè)部分的認(rèn)識；主體對他者處境的理解和同情，實(shí)際上是拓展和實(shí)現(xiàn)自身本有的感知能力。共同作為整體的部分，主體與他者的關(guān)系實(shí)際上構(gòu)成了張載所言的“民胞物與”。這不僅僅是一種德性境界和倫理教化，從一體性思維來看，這是每個(gè)個(gè)體的真實(shí)處境。

主體與萬物、主體與一體之間的區(qū)分與隔閡是暫時(shí)的、不究竟的。從根源而言，主體與宇宙整體、天地萬物本然為一；從價(jià)值追求來看，具有局限性的主體通過格物致知、正心誠意等工夫提升自身的知識與德性，體認(rèn)到自我與萬物一體。主體的道德修養(yǎng)與社會行為屬于天地運(yùn)行的一部分，主體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)不是自身對真理的認(rèn)知，而是參與到天地整體的運(yùn)行中，這既是對自我真實(shí)處境的覺悟，也是自我本性和價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)?？鬃映珜?dǎo)的“仁者愛人”、孟子提出的“盡心知性知天”以及宋明理學(xué)的“萬物一體”，都展現(xiàn)了儒家對主體性的深刻認(rèn)識——主體不單純是個(gè)體的理性、意志、欲望、記憶或情感，主體在天地整體中獲得本性并實(shí)現(xiàn)本性。天地是一息息相通的整體，在人而言，就是真切體認(rèn)到自己與天地萬物為一體，進(jìn)而突破個(gè)體的局限而達(dá)到知覺無所不通、與天地為參的境界。

“一體”的世界是否可以容納超越性?這是近代以來中國哲學(xué)在中西對比中需要回應(yīng)的問題。一體中的主體可以為其提供一種解答。很多學(xué)者指出，中國哲學(xué)的特質(zhì)之一是“一個(gè)世界”。錢穆曾明確指出：“因此中國人思想里，只有一個(gè)世界，即人生界。并沒有兩個(gè)世界，如西方人所想象，在宗教里有上帝和天堂，在哲學(xué)中之形上學(xué)里，有精神界或抽象的價(jià)值世界之存在?！?15)在西方哲學(xué)與宗教中，超越顯然需要兩個(gè)世界的預(yù)設(shè)，超越世界作為真理也作為靈魂的安頓，因此它也是現(xiàn)實(shí)世界所朝向的終極目的。

張汝倫在《超越與虛無》一文中指出了西方哲學(xué)中諸多超感性的存在者：“柏拉圖的理型、亞里士多德的第一推動(dòng)者、托馬斯·阿奎那的純粹現(xiàn)實(shí)(actus purus)、笛卡爾的超完善存在者、斯賓諾莎的無限實(shí)體、古典神秘主義的神性，都指或以某種方式顯示一個(gè)可說是實(shí)存的、有其本質(zhì)的以及某些標(biāo)志性屬性(如無限、永恒、不動(dòng)不變和無法超越的完美)的存在者?！?16)它們作為超感性存在者，與感性存在者形成兩個(gè)世界，所謂超越就是以各種方式實(shí)現(xiàn)從感性到超感性，從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)，從形而下到形而上。

一體世界中的主體，其生命的意義不需要由某種超感性的存在者來賦予，主體生命的意義在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中展現(xiàn)：在具體的時(shí)間和空間中，在經(jīng)驗(yàn)世界本身，主體的德性修養(yǎng)和實(shí)踐既參與創(chuàng)造具體的經(jīng)驗(yàn)生活，也作為宇宙整體的一部分具體而微地參與到天地運(yùn)化之中。主體是有限的，也是無限的；是具體的，也是超越的。從個(gè)體而言，主體當(dāng)然是有限的生命體，無論壽命還是能力都是有限的。但當(dāng)主體對自身的認(rèn)識不再局限于有限個(gè)體，而是定位為天地整體的一部分、時(shí)空中一個(gè)具體而微的點(diǎn)時(shí)，那么主體的生命與生活便是天地運(yùn)化在某個(gè)具體時(shí)空中的片段。

此片段從不孤立，回首過去它是悠遠(yuǎn)歷史發(fā)展而來的一個(gè)階段，展望未來它在真實(shí)地參與創(chuàng)造整個(gè)世界。主體作為具體存在，同時(shí)又是天地整體的一個(gè)有機(jī)部分，與天地整體共同具有超越性。因此，主體同時(shí)具有有限與無限、具體與超越的特性。無限與超越不是理念世界、超感性存在者對主體的賦予，而是主體作為世界整體的一部分，真實(shí)參與到宇宙的無限創(chuàng)造中。

主體自身蘊(yùn)含生成意義的可能性。從這個(gè)層面來說，主體的意義就不再局限于個(gè)體短暫的生命，而是突破個(gè)體的有限性，切實(shí)認(rèn)識到主體與天地萬物的息息相通，主動(dòng)投入到天地運(yùn)化中。“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！?《周易·乾·文言》)在有限中認(rèn)識并承當(dāng)其無限性，是主體最根本的德性追求。

正如梁漱溟所言“宇宙既是一，就沒有目的了。有二才有目的、目的的話是作意識生活的習(xí)慣，是一個(gè)假設(shè)，權(quán)且的意思，是不真、不通的說法”(17)。參照終極目的來賦予個(gè)體以意義，賦予每個(gè)具體當(dāng)下以意義，這并不是意義生成的唯一可能性。在中國傳統(tǒng)思想中，主體的價(jià)值恰恰是在一體中實(shí)現(xiàn)的，主體自身蘊(yùn)含生成意義的可能性，而不是朝向某個(gè)特定的超越的目的，并將自身作為工具或過程來實(shí)現(xiàn)其意義。

四、結(jié)語

“天人合一”與“萬物一體”標(biāo)識出中國哲學(xué)的一個(gè)基本思維模型——一體性思維。一體性思維模式中的主體及主客關(guān)系呈現(xiàn)出與西方哲學(xué)截然不同的形態(tài)。主體的有限性(小我)體現(xiàn)在其作為有限生命的存在者，受到時(shí)空條件和社會角色的制約；而主體的超越性(大我)則在于通過德性修養(yǎng)和實(shí)踐行動(dòng)，個(gè)體能夠體認(rèn)天地之理，進(jìn)而達(dá)到與天地萬物為一體的境界，在宇宙整體中實(shí)現(xiàn)自我的本性，處理主體與他者的關(guān)系?；谝惑w性思維的主體，不否認(rèn)個(gè)體存在的特殊性和現(xiàn)實(shí)條件的有限性，但更注重通過對天人關(guān)系的體認(rèn)和踐履，讓個(gè)體得以融入宇宙本然的生命節(jié)奏中，使主客之間的鴻溝得以消弭，從更高層面實(shí)現(xiàn)主客交融，即主客共同融入一體之中，共享天理與天道。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)中主客二分的思維模式，強(qiáng)調(diào)主體與客體之間的清晰劃分，主體被視為認(rèn)識世界的主動(dòng)者，而客體則被當(dāng)作被認(rèn)知的對象。這一觀念推動(dòng)了近代以來科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和進(jìn)步，但也凸顯了人類中心主義問題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)也在反思主客二分所帶來的困境，但無論是批判、繼承還是超越，對于主客關(guān)系仍保持了一定程度上的區(qū)分。

與之不同，儒家思想中的主客關(guān)系并非簡單的二元分立及融合，而是本來為一，在生生不息的演化中構(gòu)建起一個(gè)關(guān)聯(lián)的宇宙系統(tǒng)。天人合一、天人同構(gòu)、萬物一體等都是中國哲學(xué)的一體性思維，這一思維模型并非儒家獨(dú)有，而是被各家學(xué)派共享。從先秦至宋明，儒家關(guān)于主體內(nèi)涵的探索在天人關(guān)系的不斷發(fā)展中得到了豐富和完善，為后世提供了一種更為全面和深刻的主體觀照。在一體中定位主體，主體與他者之間不是首先構(gòu)成主客對待的關(guān)系，而是作為整體中息息相通的部分，在整體中獲得并實(shí)現(xiàn)自身的本性，也在整體中處理自我與他者的關(guān)系。主體對“萬物一體”境界的追求，不是追求自我之外的超越者，也不是追求現(xiàn)實(shí)世界之外的彼岸，主體通過為學(xué)修身所期待的正是對自身本性的回歸。

在當(dāng)前世界文明互鑒與深層對話中，重新審視儒家傳統(tǒng)中的天人關(guān)系，不僅是一項(xiàng)思想史的回溯工作，更是一種哲學(xué)建構(gòu)的嘗試。湯一介指出，在中國歷史上關(guān)于天人關(guān)系的學(xué)說中“唯有‘天人合一’學(xué)說影響最大，它不僅是一個(gè)根本性的哲學(xué)命題，而且構(gòu)了中國哲學(xué)的一種思維模式”(18)。將天人關(guān)系的一體性思維作為中國哲學(xué)的基本思維模型，有助于我們系統(tǒng)地詮釋諸如主體、本性、主客關(guān)系、超越性等一系列核心范疇。這一思維模式超越了西方近代以來主客二分的認(rèn)識論框架，呈現(xiàn)出一種內(nèi)在貫通的存在論智慧。在現(xiàn)代語境中挖掘并彰顯中國哲學(xué)蘊(yùn)含的基本思維模型，能夠更清晰地揭示中國哲學(xué)所特有的整體性、生成性與實(shí)踐性特質(zhì)，在跨文明的比較視域中，標(biāo)識出中華文明獨(dú)特的話語體系與價(jià)值立場。

注釋

① 錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》，《中國文化》1991年第1期。

(1)金岳霖：《中國哲學(xué)》，劉培育選編：《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第355頁。

(2)胡敏中：《重思“主客二分”——基于主客體關(guān)系》，《學(xué)術(shù)研究》2021年第1期。

(3)曹峰：《先秦時(shí)期“天人合一”的兩條基本線索——兼評余英時(shí)的兩重“天人合一”觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2019年第1期。

(4)劉笑敢：《天人合一：學(xué)術(shù)、學(xué)說和信仰——再論中國哲學(xué)之身份及研究取向的不同》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。

(5)參見[德]舍勒：《同情感與他者》，朱雁冰、林克等譯，北京師范大學(xué)出版社，2017年，第123頁。

(6)參見[德]叔本華：《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，商務(wù)印書館，1996年，第300頁。

(7)陳來：《古代思想文化的世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第90頁。

(8)景海峰：《儒家“天人合一”思想的歷史脈絡(luò)及當(dāng)代意義》，《中國文化》2013年第2期。

(9)朱熹：《大學(xué)或問》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512頁。

(10)高海波：《賀麟論宗教與儒學(xué)》，《世界宗教研究》2024年第11期。

(11)唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，九州出版社，2021年，第323頁。

(12)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第238頁。

(13)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第15頁。

(14)程顥、程頤：《二程集》，第120頁。

(15)錢穆：《中國思想史》，九州出版社，2012年，第8頁。

(16)張汝倫：《超越與虛無》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2019年第2期。

(17)梁漱溟：《意識與生命》，《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年，第1022頁。

(18)湯一介：《論“天人合一”》，《中國哲學(xué)史》2005年第3期。

原載：《中國哲學(xué)史》2026年第1期

作者：李春穎，中國政法大學(xué)國際儒學(xué)院教授