摘要

作為《論語》詮釋中僅存的兩部漢魏古注，鄭玄的《論語注》與何晏的《論語集解》不僅在文本流傳和詮釋正統(tǒng)上存在博弈，也體現(xiàn)出兩種不同的經(jīng)典詮釋范式。通過反思《論語集解》的創(chuàng)作背景可知，作為官方授意完成的注本，它體現(xiàn)了曹魏對于《論語》這部經(jīng)典的特別重視。具體對比二家注本不難發(fā)現(xiàn)，何晏通過“有不安者，頗為改易”的體例實際表達了對以鄭玄為中心的漢代經(jīng)學(xué)解釋傳統(tǒng)的諸多不滿?！班嵑沃疇帯钡母緟^(qū)別在于經(jīng)典解釋的不同視野：是將《論語》置于經(jīng)學(xué)中，還是將《論語》學(xué)視作一門相對獨立的學(xué)問。鄭玄和何晏在經(jīng)典詮釋上的不同，既反映了漢末和魏初不同的學(xué)術(shù)語境，也指示了對待學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的兩條“話語”進路：使用傳統(tǒng)的語言與傳統(tǒng)對話、解決學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的問題，抑或是將解釋傳統(tǒng)視作面向當(dāng)代的文本。

導(dǎo) 引

• 從魏晉釋奠禮到《論語集解》

• 改易鄭注與“集解”體例的“難鄭”表達

• 經(jīng)學(xué)還是《論語》學(xué)：鄭何之爭的關(guān)鍵

• 結(jié)語

《論語》學(xué)史中的“鄭何之爭”，是指東漢鄭玄和曹魏何晏詮釋《論語》的范式之爭。歷史上，鄭玄的《論語注》與何晏的《論語集解》存在著長期的博弈，如《隋書·經(jīng)籍志》云：“梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立于國學(xué)，而鄭氏甚微。周、齊，鄭學(xué)獨立。至隋，何、鄭并行，鄭氏盛于人間。”隋唐后，晚出的何《集》最終取代鄭《注》，并在宋明以后成為《論語》舊說的主要話語。在崇尚鄭學(xué)的清代學(xué)術(shù)語境中，“鄭何之爭”的“唏噓”結(jié)局常被歸咎于何晏個人的政治地位。但是，這個判斷顯然禁不起現(xiàn)代學(xué)術(shù)的審視：何晏等人獻《論語集解》在“正始中”，此距高平陵事變、何晏身死（正始十年）不過寥寥數(shù)年；又考慮到嘉平以后司馬氏從未對其“昭雪”，盛極一時的“尚書駙馬都尉關(guān)內(nèi)侯”何晏在正始后的歷史中已然喪失了左右學(xué)術(shù)的政治力量。

重審《論語》學(xué)史中“鄭何之爭”的關(guān)鍵在于理解《論語集解》這部書的獨特性。它包括這些問題：既有鄭玄、王肅之《論語》學(xué)，又何需編一部《論語集解》？其特殊性和必要性在哪里？再之，作為何《集》的獨特體例，“集解”如何在鄭王之爭的背景下表達自身的立場，又緣何構(gòu)成鄭、王之外的一派新學(xué)？基于此，本文擬從《論語集解》的創(chuàng)作必要性出發(fā)，淺析“集解”體例有關(guān)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和《論語》性質(zhì)的思考，并由此探析“鄭何之爭”的根本區(qū)別及現(xiàn)代意義。

一、從魏晉釋奠禮到《論語集解》

有關(guān)《論語集解》的成書背景，主要討論集中在《論語集解序》中。何《序》具體論說如下：

前世傳授師說，雖有異同，不為訓(xùn)解，中間為之訓(xùn)解，至于今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。光祿大夫關(guān)內(nèi)侯臣孫邕、光祿大夫臣鄭沖、散騎常侍中領(lǐng)軍安鄉(xiāng)亭侯臣曹羲、侍中臣荀顗、尚書駙馬都尉關(guān)內(nèi)侯臣何晏等上。

僅僅百余字，何晏交代了創(chuàng)作背景、編寫思路以及編者的官職及姓名。直接來看，《集解》創(chuàng)作的原因在于“中間為之訓(xùn)解，至于今多矣，所見不同，互有得失”一句，即何晏不滿于前代任何一家注說，認為“互有得失”。但若細究此段文字的末句，便可知“互有得失”外還有更為實際的原因。末句中，何晏不僅交代了五位主要作者的姓名，還具體交代了每位作者的職務(wù)，并使用了“臣”“上”的表達。言下之意，這幾位權(quán)臣于正始年間編訂《論語集解》本就以奏于朝廷為目的。因此，不同于前代經(jīng)注本始于私學(xué)，《論語集解》在一開始便是官學(xué)的產(chǎn)物。

考魏初史事，官方層面涉及《論語》的重要事件，除與群臣集解《論語》外，還有正始初的釋奠禮改制。《三國志·三少帝紀》云：

二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配。

此事發(fā)生在曹魏正始二年（公元241年），剛繼位的曹芳僅10歲。在他通《論語》后，便命當(dāng)時主禮儀的太常在辟雍祭祀孔子。在這之后，正始五年（公元244年）和七年（公元246年）曹芳又陸續(xù)講通《尚書》《禮記》，并皆有“以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配”的儀式。

在禮學(xué)史上，此事往往被視為兩漢以后釋奠禮的首次施行，并作為此后釋奠禮踐行的標(biāo)準范本。但若對經(jīng)典中有關(guān)“釋奠禮”的記載予以審查，卻不難見到禮文與執(zhí)行之間的張力。諸經(jīng)有關(guān)記錄共三處，兩處在《文王世子》，一處在《王制》：

凡學(xué)，春官釋奠于其先師，秋冬亦如之。凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣、先師。及行事，必以幣。凡釋奠者，必有合也。有國故則否。（《禮記·文王世子》

天子視學(xué)，大昕鼓征，所以警眾也。眾至，然后天子至，乃命有司行事，興秩節(jié)，祭先師、先圣焉。有司卒事，反命。始之養(yǎng)也。適東序，釋奠于先老。遂設(shè)三老、五更、羣老之席位焉。（《禮記·文王世子》）

天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，禡于所征之地。受命于祖，受成于學(xué)，出征，執(zhí)有罪，反釋奠于學(xué)，以訊馘告。（《禮記·王制》）

三處雖皆言“釋奠”，但有關(guān)祭祀時機、地點以及禮儀意義等問題則有很大的不同。第一處的“釋奠”可分為四季祭“先師”以及“始立學(xué)”祭“先圣、先師”兩種情況。第二處的“釋奠”在先圣、先師之外，又增設(shè)在“東序”祭“先老”的儀節(jié)。不同于《文王世子》中的釋奠仍以“學(xué)”為宗旨，《王制》之“釋奠”則僅有太學(xué)的場合，禮儀目的則是匯報出征的戰(zhàn)況。

釋奠禮雖作為與“學(xué)”相關(guān)的重要禮制，卻由于諸說混雜導(dǎo)致長期未能付諸實踐。正始年間儒者踐行此禮，主要采取的是《文王世子》“凡始立學(xué)者，必釋奠于先圣、先師”之說。值得注意的是，此禮的復(fù)行也伴隨著兩處不可忽略的創(chuàng)新：一是帝王講經(jīng)，二是孔、顏合祭。

先是帝王講經(jīng)?！度龂尽反颂幯浴暗鄢跬ā墩撜Z》”，《晉書·禮樂志》則言“帝講《論語》通”。此間表述雖有異，卻并不影響對于講《論語》儀程的表達。魏晉帝王講經(jīng)，有帝王親講，更多情況是儒臣為帝王講。這可借以下兩則材料觀之：

九月庚子，講《尚書》業(yè)終，賜執(zhí)經(jīng)親授者司空鄭沖、侍中鄭小同等各有差。

寧康初，以胤為中書侍郎、關(guān)內(nèi)侯。孝武帝嘗講《孝經(jīng)》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞眈執(zhí)讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執(zhí)經(jīng)，胤與丹楊尹王混擿句，時論榮之。

高貴鄉(xiāng)公講《尚書》，“賜執(zhí)經(jīng)親授者（即主講人）”為鄭沖與鄭小同。至東晉孝武帝講《孝經(jīng)》時，講者更細分出“侍坐”“侍講”“執(zhí)讀”“執(zhí)經(jīng)”“擿句”等角色，并分別承擔(dān)著帝王講經(jīng)中的各類職責(zé)。正始初年的講經(jīng)雖不及東晉詳備，但儒者相與執(zhí)經(jīng)親授的角色設(shè)定大概并無本質(zhì)的區(qū)別。曹芳講授《論語》在正始二年，何晏等上《論語集解》在正始中，很大概率上前者便是后者的最初形態(tài)，而鄭沖、孫邕、曹羲、荀顗、何晏五人恐也正是當(dāng)年釋奠禮活動中的“賜執(zhí)經(jīng)親授者”。

釋奠中的孔、顏合祭則是《論語集解》的另一個重要背景。根據(jù)《文王世子》的記載，“釋奠禮”祭祀的主要對象是先師和先王。鄭玄注“先師”“先圣”分別云：

《周禮》曰：“凡有道者，有德者，使教焉，死則以為樂祖，祭于瞽宗?！贝酥^先師之類也。若漢，《禮》有高堂生，《樂》有制氏，《詩》有毛公，《書》有伏生，億可以為之也。

先圣，周公若孔子。

鄭玄援用了《周禮》官制中的“大司樂”官制解此處的“先師”。在其思路下，此處“先師”也更側(cè)重官之名而非“教”之事。并且，他又進一步將漢代歷史上經(jīng)學(xué)博士作為祭祀的對象。與“師”一致，鄭玄解“圣”亦非在常規(guī)意義上。其雖舉周公、孔子，但受制于此后“凡釋奠者，必有合也”一句經(jīng)文，周公和孔子之祭也有時間和地域的限定。至其云“若唐、虞有夔、伯夷，周有周公，魯有孔子”，則更是道出了此中的“周公”“孔子”并非禹、湯、文、武以來的圣王，而明確是指夔（夔龍）、伯夷（伯益）一類的佐臣。

側(cè)重官制、時代與地域，是鄭玄解經(jīng)的特色。但落到具體的禮儀實踐，曹魏立國尚短，實際操作中并不易尋得此中“師”“圣”的當(dāng)下形象。并且，釋奠禮的宗旨本在明“學(xué)”，將祭祀對象刻板地理解為具體學(xué)官或“夔、伯夷”一類的輔政之輩，也無法真正體現(xiàn)禮的實際意義。

孔、顏并祭是正始年間儒者對釋奠禮的創(chuàng)新，也是對鄭玄禮學(xué)的超越。盡管兩漢、魏初有祭孔之禮，但多數(shù)都是將孔子視作素王、在“興滅國、繼絕世”（《論語·堯曰》）的思路下祭孔，故祭祀儀式也多由敕封奉祀君、褒成侯、宗圣侯的孔門之后完成。在祭祀對象上，“顏淵”雖為孔門大賢，卻并不能歸入“先師”或“先圣”的序列，“以顏淵配”亦無先例。

祭祀對象的變遷固然一方面是出于禮學(xué)執(zhí)行的現(xiàn)實考慮，另一方面也折射出正始年間對“學(xué)”“師”“圣”等概念的理解轉(zhuǎn)變。盡管不能直言顏回的引入實現(xiàn)了從官制到德性的思路巨變，但孔、顏并祭無疑抬高了孔子和《論語》之于“學(xué)”的重要性。這種祭祀實踐對孔、顏形象的期待不取于漢末鄭玄，亦非取于魏初王肅。釋奠新禮中孔子與“學(xué)”、《論語》與“始立學(xué)”之間的各種設(shè)定，也可以說是作為官學(xué)的《論語集解》更為深層的創(chuàng)作緣由。

二、改易鄭注與“集解”體例的“難鄭”表達

正始時期釋奠禮帝講《論語》為二年事，至何晏等奏上《論語集解》則已為正始之中。眾臣雖各有公事，但歷經(jīng)數(shù)年編纂而成的《論語集解》卻也并非僅是“集諸家之善，記其姓名”的集錄。考慮到《集解》所錄諸家《論語》注皆多散佚，《序》中自言“有不安者，頗為改易”，往往難有參照對象。也因此，《論語》學(xué)研究史上輕視何晏集解工作的偏見也由來已久。例如清代，當(dāng)時雖多重鄭注，但由于材料較少又多存先見，學(xué)者對勘鄭、何異詮便只見得何晏的疏忽與不足。

兩漢經(jīng)學(xué)盡管有口授、文本的區(qū)別，但前后經(jīng)說之間基本都存在著一定師承關(guān)系（例如《論語》鄭注多襲包、馬）。逮至曹魏，經(jīng)說沿襲仍有跡可循（例如王肅難鄭，卻大量襲鄭）。也可以說，在一部經(jīng)注中大量或部分承續(xù)前代注家的注解，在魏初仍是一種比較主流的做法。在經(jīng)注的創(chuàng)作思路上，何晏的《論語集解》的特點固有“記其姓名”的引證新例，但更關(guān)乎經(jīng)義詮解的實在“有不安者，頗為改易”八字。對此，清代以來的研究多將視野限于何晏的自注。但實際上，何《集》中也大量存在著用鄭說卻有意刪削、改易的情形。得益于敦煌、吐魯番文獻，唐寫本《鄭注》提供了理解何晏如何“改易”的可能。在可供對比的約50條唐寫本《鄭注》中，何晏《集解》對半數(shù)（25條）都進行了程度不同的刪削或改易。細究此中刪改，可略窺何晏意下的“不安”所在：

（一）引經(jīng)援禮

賈、馬、鄭解經(jīng)論旨多引他經(jīng)以證之，至王肅仍存其例。何晏《論語集解》除“導(dǎo)千之國”一條保留了馬融對于《司馬法》的引用，余者盡皆刪之。例如鄭注《論語·述而》“不義而富且貴，于我如浮云”本引《禮記》“德潤身，富潤屋”，何晏雖引鄭直接刪去此處《禮記》之引；注《鄉(xiāng)黨》“迅雷風(fēng)烈必變”本云“敬天之怒。《爾雅》曰：‘風(fēng)疾雷為烈’”，何晏刪“《爾雅》曰”三字。

援禮為引經(jīng)的一種延伸。何晏《集解》諸家并不乏言禮者，故此類的刪削也更多是無關(guān)經(jīng)義的枝蔓禮文。例如《論語·為政》“子曰：非其鬼而祭之，諂也”，鄭玄解“鬼”本詳云“天曰神，地曰袛，仁(人)曰鬼”，何晏引鄭則簡化為“人神曰鬼”；《八佾》篇中“子貢欲去告朔之餼羊”，其中涉及告朔禮的禮制和執(zhí)行問題，何晏保留鄭玄的主要注釋，刪去了最后的“諸侯告朔以羊，則天子特□”一句；同篇靠后的“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門，邦君為兩君之好，有反坫管氏亦有反坫”涉及反玷禮，何晏雖基本取用了鄭玄的論說，卻刪去了“禮，天子外屏，諸侯內(nèi)屏”一句。

（二）以禮解經(jīng)

經(jīng)文涉禮，注家援禮文以作詮本是經(jīng)典解釋中的常例。鄭玄的“以禮解經(jīng)”除時有枝蔓外，又常在經(jīng)文并不言禮的情況下，刻意引入部分禮制。王肅難鄭雖已觸及到此類問題，卻時常含混，故也并未能夠在經(jīng)典詮釋中劃出經(jīng)、禮的邊界。何晏直接刪削鄭注的做法則直接很多。除以具體的燕禮、祭祀、視朔理解《鄉(xiāng)黨》諸章外，較為典型的例子則是鄭玄以婚禮解“繪事后素”：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素。”（《論語·八佾》）

唐寫本鄭注：繪，畫文。凡繪畫之事，先布眾采，然后素功。素功□詩之意，欲以眾采喻女容貌，素功喻嫁娶之禮。

何本鄭注：繪，畫文也。凡繪畫，先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之。

何晏對鄭注的改易主要有兩處，一是不言“素功”，二是不限“嫁娶之禮”?！八毓Α币徽f，來自《周禮·考工記》“畫繢”之職，彼云：“凡畫繢之事，后素功。”鄭玄解《論語》而用“素功”之專名，多少有將此處視為孔子以《考工記》回答子夏之問的嫌疑。于經(jīng)典解釋而言，但知“素分其間，以成其文”便足矣，牽涉《考工記》并不必需。至于引用《衛(wèi)風(fēng)·碩人》嫁娶語境，似將孔子的“繪事后素”之回答轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α对娊?jīng)》經(jīng)旨、嫁娶禮文的具體解釋。在這種思路下，何晏抽離了鄭玄對《詩經(jīng)》主旨以及婚禮程式的論述，而將問題重置于一般性的“禮”。

（三）援史設(shè)境

在具體語境中理解孔子或孔門言行在當(dāng)下看來也是理解經(jīng)義的一個重要思路。但是，《論語》被理解為以格言方式、由弟子編纂、集結(jié)而成的一部獨立的書（某種程度上，也可以說是刻意模糊了言說背景與情境），與司馬遷在《孔子世家》中以時間線索排列孔子的言行本就存在著較大的區(qū)別。盡管《孔子世家》和《論語》學(xué)史中有關(guān)孔子言行的理解存在一定的理解交互，但基于歷史情境解釋《論語》的思路仍存在較多商榷的余地。在實際操作上，盡管有部分章節(jié)可由《論語》編纂者的交代以及《史記》等經(jīng)史材料補出部分的語境，但多數(shù)篇章卻無法提供可供回顧的材料。

是否將孔子言行關(guān)聯(lián)至具體的情境、關(guān)聯(lián)至周禮崩壞的時代是歷代經(jīng)師、讀者理解《論語》的一個重要考慮。何晏與包咸、鄭玄等人對此問題的不同看法，直接體現(xiàn)為他對于前代注說的評判與改易。這里舉兩例：

林放問禮之本。子曰：“大哉問！” （《論語·八佾》）

唐寫本鄭注：林放，魯仁（人）。孔□□者，疾時仁（人）失□。 何本鄭注：林放，魯人。

子曰：“由也，好勇過我，無所取材。”（《論語·公冶長》）

唐寫本鄭注：孔子疾世，故發(fā)此言，子路以為信。從行，故曰好□，無所取材之。為前既言，難中悔之，故絕之以此□。

何本鄭注：子路信夫子欲行，故言好勇過我。無所取材者，無所取于桴材，以子路不解微言，故戲之耳。

嚴格說來，《八佾》和《公冶長》的這兩章都沒有直接相關(guān)的背景史料。鄭玄在于上處言“疾時人失（禮）”、下處言“疾世”都只是將孔子置于模糊的東周時境中以理解孔子言說的背景。但是在某種層面上，這種背景的設(shè)想?yún)s在義理層面局限了孔子言說的旨趣，并在某種程度上將孔子設(shè)定為具有情感特征的歷史人物。

引經(jīng)、援禮抑或考史，并非何晏改易前代注家的全部“不安”，卻集中展現(xiàn)為何晏與鄭玄注經(jīng)思路的直接區(qū)別。何晏改易鄭注透露出其編訂《集解》工作的細致，也折射著何晏在解經(jīng)旨趣和經(jīng)學(xué)價值等問題上與鄭玄的不同。

三、 經(jīng)學(xué)還是《論語》學(xué)：鄭何之爭的關(guān)鍵

基于何晏對鄭注的改易，可知其“有不安者，頗為改易”之“不安”并非虛言。而由此出發(fā)理解“集諸家之善”，其所稱“善”亦值得揣摩。如前論及，漢魏經(jīng)注襲取舊說并非罕見。在《論語集解》的大量襲取之外，更關(guān)鍵的是承襲對象的差異。

表1 何晏《集解》所取各家的數(shù)目及比例

《論語集解序》自言取八家，但其書中實為六家。此六家雖皆注《論語》，但學(xué)派、立場卻存在著根本的不同。以今古分，包咸為今文經(jīng)學(xué)，孔安國、馬融、王肅為古文經(jīng)學(xué)，鄭玄則今古兼采。以遠近分，孔安國為西漢，包咸、馬融、鄭玄為東漢，王肅、周生烈為近世。六家之間，不僅有古今異世，兼容今文古文兩學(xué)，還有直接對立的鄭玄與王肅。

表面看來，何晏《論語集解》囊括諸家，似有效法鄭玄兼采今古之意。但若對何《集》進行深入考察便可知，其中的經(jīng)學(xué)、經(jīng)典解釋中的今古之爭已不再被當(dāng)作“問題”來對待。最直觀的例子便是他在“道千乘之國”章的自注：

馬曰：“道謂為之政教?！端抉R法》：‘六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井十為通，通十為成，成出革車一乘。’然則千乘之賦，其地千成，居地方三百一十六里有畸。唯公侯之封，乃能容之。雖大國之賦，亦不是過焉。”包曰：“道，治也。千乘之國者，百里之國也。古者井田，方里為井，十井為乘，百里之國，適千乘也?！比谝馈吨芏Y》，包依《王制》《孟子》，義疑，故兩存焉。

“千乘之國”的問題是《論語》中少有涉及今古文經(jīng)學(xué)爭議的話題。何晏兩存其說，卻不作判斷。據(jù)其自言“融依《周禮》，包依《王制》《孟子》”，可知他并非不明今、古二家的論說結(jié)構(gòu)，亦并非不知二家矛盾所在。但面對此中問題，何晏卻采取了“義疑，故兩存焉”的消極擱置。

問題被擱置在某種程度上也意味著問題意義的喪失。實際說來，今古兩派在“千乘之國”問題上的爭論并不影響二家都以諸侯之大國理解經(jīng)文中的“國”。并且，這種或夏殷或周代有關(guān)天下格局的設(shè)定也并不能影響到漢魏之時的國家大小或政區(qū)劃分。它能夠作為問題并為經(jīng)師注釋、爭論，在于它是經(jīng)學(xué)問題，是兩漢經(jīng)學(xué)研究中兩派截然不同的學(xué)術(shù)框架與研究理路。但是，經(jīng)鄭玄、王肅，又經(jīng)朝代更迭、學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系變動，今古文之爭已不再是魏晉時代的“問題”。也由此，何晏“義疑，故兩存焉”的留白實際只是一種純粹學(xué)術(shù)的處理。以此為例，也便不難理解今古殊絕、鄭王難融的諸家為何能夠以相安無事的姿態(tài)被同時集結(jié)于一部經(jīng)注之中。

意義的喪失伴隨的是漢魏經(jīng)學(xué)的瓦解。如果說王肅通過申述東漢賈、馬之學(xué)一定意義上拖延了漢魏經(jīng)學(xué)的退場，那么，此處《論語集解》兼采今古、非今非古的研究體式則可以說是為經(jīng)學(xué)的瓦解畫上了不可挽回的命運休止符。其中最值一提的是，何晏集解注家之善時，借助裁剪前注、拼接諸說，有意破壞了注家原有的論說結(jié)構(gòu)。很多時候，在一章之中、一句之內(nèi)，都存在著諸說混雜的情況。例如：

子曰：“知者樂水，

包曰：‘知者樂運其才知以治世，如水流而不知已?！收邩飞健?/blockquote>

仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉。知者動，

包曰：‘日進故動。’仁者靜。

孔曰：‘無欲故靜?！邩罚?/blockquote>

鄭曰：‘智者自役得其志，故樂?！收邏邸?/blockquote>

包曰：‘性靜者多壽考。’”

《雍也》此章下，何晏共采包、孔、鄭三家注，并有一則自注。如上節(jié)所論，《集解》所集注釋近半數(shù)都經(jīng)過何晏的刪削與改易。此中的鄭注也不例外。唐寫本“知者樂、仁者壽”一條下，鄭玄本注云“言性動者多所樂，性靜者多受（壽）考”，與此處“知者自役得其志，故樂”便頗不相同。也可以說，經(jīng)何晏刪改，此條鄭注已盡失原義。

另外值得注意的是，鄭玄“仁者壽”的注釋與包咸一致，而其中“性靜者多壽考”的注釋則體現(xiàn)出二人對經(jīng)文結(jié)構(gòu)的這般解讀：“仁者靜”故“仁者壽”，前者為后者的前提。更進一步，二人對“樂水”“動”“樂”以及“樂山”“靜”“壽”都寄托了某些邏輯前后的理解，孔子的三重論說之間也隱隱存在著性、用、功的層次遞進。

但是，經(jīng)何晏對注家注釋的編排，前注既有的邏輯審思已幾無痕跡。“知者樂水”“仁者靜”“知者樂”都被分裂為知者或仁者何以樂水、何以靜、何以樂的獨立命題。至于所引孔安國的“無欲則靜”、自注的“自然不動，而萬物生焉”，不管學(xué)術(shù)史上是否存在著類似的解釋，至何晏處，老莊之學(xué)的玄意都已無法遮蔽。

何晏“集注家之善”，看似保存漢魏舊注，實則卻是借助改易與拼湊，盡其可能地變更、遮蔽了諸家的原義。經(jīng)義如是，那些經(jīng)文詮釋背后的經(jīng)學(xué)師法、經(jīng)學(xué)立場自也都消弭殆盡。盡管何晏并未如王肅一般對鄭玄眾多舊義采用直接駁斥的方式，但這種歷史化、文獻化的處置方式卻如同一具厚重的石槨直接宣示兩漢經(jīng)學(xué)的命運與歸向。

若對《論語集解》提供一番辯解，也可以說其本意并不在變易前學(xué)。但是，由于《論語》在正始年間釋奠禮實踐中被寄予了某種現(xiàn)實或政治的期待，此經(jīng)也就需要以一種全新的姿態(tài)被立于官學(xué)?！靶隆钡年P(guān)鍵在于，《論語》需要在諸經(jīng)之外獲得一定的獨立性，既能夠作為初學(xué)的啟蒙，又能夠在孔顏的歷史形象中樹立起當(dāng)下對于圣賢品格的憧憬。

回顧經(jīng)學(xué)史可知，《論語》雖非五經(jīng)，卻也并非必得屈附于諸經(jīng)。根據(jù)《論語集解序》《漢書·藝文志》，在夏侯勝、蕭望之、韋賢、韋玄成、王吉的時代，《論語》學(xué)作為一門學(xué)問一直擁有著一定的學(xué)術(shù)獨立性。而據(jù)《漢書》中張禹的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，其學(xué)只在《論語》，問答論政亦只本《論語》而不雜他經(jīng)。至東漢初年的包咸，其雖兼通魯《詩》、張侯《論》，但《論語》學(xué)的傳授并未附于《詩》學(xué)之下。換言之，此時的《論語》學(xué)，無論在研習(xí)還是致用上，都呈現(xiàn)出一定的經(jīng)學(xué)獨立性。

然而東漢古文之學(xué)興起后，在《周禮》《左傳》的影響下，《論語》的研究者逐漸由通一經(jīng)之士變?yōu)楸樽⑷航?jīng)的博學(xué)通儒。在《論語》與諸經(jīng)、諸典的互動中，此經(jīng)亦逐步喪失其獨立性。逮至馬融、鄭玄，不僅《論語》被置于禮學(xué)體系中，孔子、顏回也盡皆淪為周代禮樂中的歷史人物。

因此，《論語》學(xué)的獨立的不僅僅在于其研究可以不再受制于五經(jīng)之學(xué)與史子之說，而可以單獨進行注釋與研究；更在于它的經(jīng)學(xué)意義——孔子形象、孔子教化和孔子意義被托舉為時代的“問題”，并可以通過這些問題的思辨展開一條通向諸經(jīng)、光照時下的學(xué)術(shù)路向。就此而言，何晏的《論語集解》之所以能夠在“頗為改易”“集注家之善”的思路下成就一家之學(xué)，除有將《論語》作為少帝經(jīng)學(xué)之啟蒙的考慮，更在于它從繁蕪的兩漢經(jīng)學(xué)抽身，將學(xué)術(shù)研究的焦點重新聚焦于孔子。

結(jié)語

“鄭何之爭”之所以能夠成為《論語》學(xué)史中的關(guān)鍵問題，乃在于包括《論語》在內(nèi)的傳統(tǒng)經(jīng)典往往以詮釋的進路被具體理解，并由歷代的不同詮釋匯通古今之思、煥發(fā)時代活力。鄭、何二家作為《論語》注釋歷史上僅存的兩部早期注本，就后世來說，既關(guān)乎《論語》學(xué)史的書寫，也涉及《論語》具體解讀的注本擇選問題。不同于《周易》的“施”“孟”“梁丘”三家，抑或是《詩經(jīng)》的“韓”“魯”“齊”“毛”四家，《論語》詮釋上的“鄭何之爭”的關(guān)鍵并不在“家法”與學(xué)派，而在于范式：鄭玄基于兩漢經(jīng)學(xué)，成一家之說；何晏通過改易前說，將《論語》學(xué)從經(jīng)學(xué)中解放。值得注意的是，“鄭何之爭”雖觸及到經(jīng)典的解釋傳統(tǒng)與創(chuàng)造性解讀一類問題，但鄭、何二家并非可以簡單等同于傳承與創(chuàng)新：鄭玄雖然在經(jīng)學(xué)的話語體系中展開，但如皮錫瑞所批評，他并非謹遵兩漢“家法”。他將儒家經(jīng)典置于“變異損益之極，極于三王”的制度體系中，這顯然是一種反傳統(tǒng)的創(chuàng)造性構(gòu)建；何晏對《論語》的解放雖然本于魏晉玄學(xué)之展開，但作為體例的“集解”以“記其姓名”的方式直觀地保留了漢代以來的解釋傳統(tǒng)。這里，鄭、何二家體現(xiàn)了對待學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的不同進路：將傳統(tǒng)視作語言，還是將其視作文本。

“語言”與“文本”之別是“鄭何之爭”潛在的哲學(xué)意蘊，也是這個辯題的時代意義所在。鄭玄意在解決學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中存在的“問題”，何晏則在時代語境中消解了“問題”的必要性，并注入了新的“問題”意識。也可以說，在鄭玄嘗試以傳統(tǒng)的語言與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進行對話時，何晏將傳統(tǒng)解釋視作面向當(dāng)代的文本。因而，“鄭何之爭”也就啟示了這樣的時代問題：在面對經(jīng)典時，我們應(yīng)該如何面對、評判和運用傳統(tǒng)解釋；文明的理解、反思和批判在“語言”和“文本”之間又應(yīng)安置于何處?？梢哉f，《論語》學(xué)史展開的這個小問題，不僅通向了經(jīng)典詮釋當(dāng)代話語的擇選問題，也觸及到中國哲學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、中華文明的現(xiàn)代性等宏大議題。

原載：《齊魯學(xué)刊》2025年第6期