在這個(gè)充滿算法、講究效率、注重博弈的時(shí)代，你是否已經(jīng)習(xí)慣了“世界就是這樣”？當(dāng)許多人在問(wèn)“如何成功”時(shí)，你是否曾追問(wèn)“何為合理”？面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的各種難題，你是否嘗試過(guò)從先哲那里尋求答案……

南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系教授干春松很早就注意到，儒學(xué)對(duì)于今天的倫理道德和生活態(tài)度重建仍有重要意義，只不過(guò)它們難以在現(xiàn)代哲學(xué)框架內(nèi)充分闡釋?zhuān)麑?duì)“制度儒學(xué)”的研究也體現(xiàn)了這種關(guān)切。

干春松，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授、北京大學(xué)哲儒學(xué)研究院教授。

在不斷的追問(wèn)和思索中，他的力作《儒家政治哲學(xué)大綱》引導(dǎo)我們回到自身的文化根基，重新理解儒家思想家如何論證秩序的合理性與有效性，并由此反思我們今天的世界。這本書(shū)獲評(píng)北大社2025年度好書(shū)。

這本書(shū)脫胎于他在北大開(kāi)設(shè)的儒家政治哲學(xué)課程，經(jīng)多年沉潛而完成，幫助我們厘清儒家政治哲學(xué)關(guān)鍵詞，照見(jiàn)儒家政治哲學(xué)穿透歷史的思考深度。

1

面對(duì)國(guó)際無(wú)政府主義

重思儒家的“天道”觀和“天下”觀

我們生活在一個(gè)全球化與民族主義并行，“普遍主義”不斷被質(zhì)疑的時(shí)代。干春松教授敏銳地觀察到，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的普遍主義話語(yǔ)正在收縮，而儒家政治哲學(xué)中的“天道”觀，恰恰能為這種全球困境提供一種超越性的視野。

在他看來(lái)，儒家不是只有高談心性的空洞說(shuō)教。儒家所說(shuō)的“天”不只有倫理價(jià)值含義，他用《尚書(shū)》中的“正德利用厚生”和《禮記》里的禮樂(lè)行政來(lái)突出儒家的制度之維，指出這其中既包含了道德的優(yōu)先性，也展現(xiàn)了儒家極其現(xiàn)實(shí)的一面。

《鹽鐵論》記錄了桑弘羊等人與賢良文學(xué)之間關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)、財(cái)政與民生的激烈爭(zhēng)論。賢良文學(xué)強(qiáng)調(diào)道德原則，反對(duì)對(duì)匈奴用兵、反對(duì)奢侈建設(shè)，卻往往缺乏可操作的替代方案；而另一方則從現(xiàn)實(shí)治理出發(fā)，認(rèn)為不戰(zhàn)將付出更大代價(jià)，建設(shè)與調(diào)配資源還能創(chuàng)造就業(yè)、維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)。這場(chǎng)爭(zhēng)論揭示了一個(gè)深層分歧：儒家原本兼顧道德與現(xiàn)實(shí)，但賢良文學(xué)在此將自身定位為道德評(píng)判者，逐漸與具體治理實(shí)踐拉開(kāi)了距離。

桓寬《鹽鐵論》

這種平衡感也表現(xiàn)在“天下”理論中。干教授指出，天下理論最重要的特性就在于它的超越性維度。它要求我們從狹隘的民族國(guó)家邊界中抽離出來(lái)，去構(gòu)建一個(gè)超越地理局限的世界性思想體系，這種“天下觀”并非某種強(qiáng)國(guó)理論的包裝，而是人類(lèi)不斷超越自身利益局限的見(jiàn)證。

顧炎武認(rèn)為，有領(lǐng)土為“有土”，能使百姓衣食無(wú)憂、知榮辱禮義方為“保民”，唯有兼具二者，才稱得上“保天下”，他提出“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉?！?/p>

在儒家看來(lái)，天道運(yùn)行體現(xiàn)出的公平與包容，應(yīng)當(dāng)成為政治秩序的根源。盡管在全球化時(shí)代，各國(guó)依然以利益為重，但儒家提供的“萬(wàn)物一體”的仁愛(ài)邏輯，實(shí)際上能為陷入僵局的全球治理提供一套全新的秩序原則。

2

沒(méi)有一個(gè)人是孤島

“仁”的思想有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能

當(dāng)我們從宏大的國(guó)際視野回到微觀的社會(huì)關(guān)系，便會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家最核心的“仁”學(xué)思想，在今天具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的可能。

干教授指出，這種轉(zhuǎn)化的思想根源，深埋在《禮記·禮運(yùn)》篇關(guān)于“大同”與“小康”的經(jīng)典論述中?？鬃訉⒗硐肷鐣?huì)命名為“大同”，那是一個(gè)“天下為公、選賢與能”的境界，而將現(xiàn)實(shí)世界稱為“小康”，即一個(gè)“天下為家、各親其親”的禮儀秩序。

這兩種形態(tài)并非簡(jiǎn)單的烏托邦幻想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立，而是體現(xiàn)了儒家價(jià)值理想的內(nèi)在張力。如果說(shuō)以血緣親情為基準(zhǔn)的“小康”是儒家思想容易被接受的起點(diǎn)，那么“大同”則是仁愛(ài)思想超越個(gè)人與家庭局限、走向“仁民愛(ài)物”境界的價(jià)值極限。

大成殿，取孔子“集大成”之意

這種從“私”向“公”的跨越，并非通過(guò)否定個(gè)人和家庭來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是通過(guò)一種層層遞進(jìn)的參照系轉(zhuǎn)換。干教授認(rèn)為，公與私的對(duì)立并非絕對(duì)，相對(duì)于“家”，個(gè)人是私；而相對(duì)于“國(guó)”，“家”就是私。這種不斷擴(kuò)展的路徑，使得儒家區(qū)別于墨家或道家那種直接否定血緣親情的做法。儒家堅(jiān)信，血緣親情并非實(shí)現(xiàn)“公天下”的障礙，而是通往大公之境的必經(jīng)之路。

中山紀(jì)念堂

這種“家國(guó)天下”的遞進(jìn)邏輯，在全球化時(shí)代展現(xiàn)出了獨(dú)特的辯護(hù)價(jià)值。例如，愛(ài)國(guó)主義可以被視為民族意義上的“親親”，但若只顧國(guó)家利益而忽視全球利益，則會(huì)滑向單邊主義的深淵。因此，我們要遵循的是“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的邏輯，先通過(guò)地區(qū)性的文化合作建立信任，最終建立起人類(lèi)與自然環(huán)境共生共存的有機(jī)共同體。

最終，在這種“萬(wàn)物一體”的視野下，仁愛(ài)不僅是人與人之間的情感，更是一種對(duì)自然和世界的道德義務(wù)，為現(xiàn)代社會(huì)的公共精神提供了最厚實(shí)的根基。

3

人同此心，同類(lèi)相感

把握穿透藩籬的共識(shí)力量

在現(xiàn)代社會(huì)，“類(lèi)”的意識(shí)則更為強(qiáng)調(diào)構(gòu)成“類(lèi)”的個(gè)人，由此產(chǎn)生了“自我中心主義”等弊病。而儒家的“同類(lèi)相感”原則，在接受人人平等的觀念基礎(chǔ)上，依然會(huì)認(rèn)為接受別人的建議和引導(dǎo)并不表示平等權(quán)利的喪失。

這種基于“感”的理解論，曾是東亞儒家文化圈最深層的內(nèi)在機(jī)理。儒家通過(guò)經(jīng)典的傳播，構(gòu)造了一個(gè)超越族群、國(guó)家和膚色的“文”的世界，讓文化共同體與政治共同體產(chǎn)生“共感”。

《周易》“咸”卦，一般訓(xùn)釋為“感”，通過(guò)夫婦之道來(lái)解釋。“感”包含著“感應(yīng)”“感通”“類(lèi)感”等解釋向度。

然而近代以來(lái)，這種“道德感應(yīng)”模型遭受了西方“理性人”觀念的劇烈沖擊。在追求效率與欲望的現(xiàn)代邏輯中，我們開(kāi)始質(zhì)疑教化的必要性，甚至由于民族國(guó)家體系的“對(duì)內(nèi)”與“對(duì)外”功能差異，導(dǎo)致人類(lèi)建立共感的障礙重重。

干教授提醒我們，現(xiàn)代秩序不應(yīng)只是古代天下的翻版，而應(yīng)是貫穿著天下主義原則的“新天下秩序”。這種新秩序不僅承認(rèn)個(gè)人權(quán)利，更要通過(guò)強(qiáng)化人類(lèi)的“族類(lèi)”特性，穿透那些被強(qiáng)化了幾百年的族群與國(guó)家邊界。

我們對(duì)基于“感”的人類(lèi)理解論應(yīng)有新的期待，通過(guò)重塑這種“同類(lèi)相感”的認(rèn)知模型，可以讓處于不同分工體系的國(guó)家也能在文明的共感中，消弭人為的隔閡。

4

歷史性的轉(zhuǎn)折

儒家如何面對(duì)“AI時(shí)代”的虛無(wú)？

在AI與生物技術(shù)狂飆突進(jìn)的今天，儒家如何實(shí)現(xiàn)“歷史性的突破”？書(shū)中對(duì)此也有論及。

干教授指出，“人”的定義正面臨技術(shù)主義的毀滅性挑戰(zhàn)。當(dāng)人工合成生命可能瓦解代際血緣，當(dāng)仿真機(jī)器人可能取代配偶角色，儒家賴以生存的“家庭”與“人倫”根基將面臨前所未有的危機(jī)。

面對(duì)這種技術(shù)帶來(lái)的虛無(wú)感，干教授流露了深沉的憂慮，但也指出儒家思想或能成為守衛(wèi)人倫底線的最后防線。例如儒家講選賢任能，從它的義理出發(fā)，自然會(huì)反對(duì)一部分人通過(guò)基因編輯獲得優(yōu)勢(shì)地位，也會(huì)反對(duì)人工智能的非血緣化的“無(wú)情”社會(huì)。儒家對(duì)“生生不息”生命感的堅(jiān)持，實(shí)際上是對(duì)人類(lèi)主體性的一次最后辯護(hù)。

如果機(jī)器人組成“家庭”，

它們的倫理會(huì)是怎樣的呢？

與此同時(shí)，他也意識(shí)到，在基因和人工智能的時(shí)代，現(xiàn)在的儒家學(xué)者甚至失去了對(duì)儒學(xué)未來(lái)發(fā)展的“預(yù)見(jiàn)力”，而不得不寄希望于從事基因工程和人工智能的人愿意思考儒家對(duì)于這個(gè)時(shí)代的意義。

如果儒家學(xué)者能和科學(xué)家們形成合作關(guān)系，或許有助于我們?cè)诩夹g(shù)主義的浪潮中，守住“人之所以為人”的文化尊嚴(yán)。

讀過(guò)干春松教授的這本書(shū)，你會(huì)意識(shí)到儒家并非已入土的老古董，而是一條不斷新生的河流。從面對(duì)國(guó)際紛爭(zhēng)時(shí)的“天下觀”，到重構(gòu)社會(huì)連接時(shí)的“仁學(xué)轉(zhuǎn)化”，再到技術(shù)虛無(wú)主義面前對(duì)“人倫”的堅(jiān)守，儒家提供了一套獨(dú)特的中國(guó)式方案。

它告訴我們，政治不應(yīng)只有權(quán)力的博弈，還應(yīng)有天道的敬畏；個(gè)人不應(yīng)只有權(quán)利的孤島，還應(yīng)有溫暖的連接。也許更關(guān)鍵的在于，它促使我們意識(shí)到，盡管我們可能永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到一個(gè)完全合理的世界，但我們需要不斷追問(wèn)何為合理世界，用來(lái)批判和糾正不合理的情況。

你認(rèn)為儒家思想在今天還能帶來(lái)哪些啟發(fā)？

對(duì)干春松教授這些觀點(diǎn)，你有什么看法？

是否因此對(duì)儒家思想產(chǎn)生了新的理解？

歡迎在留言區(qū)分享你的思考，

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儒家如何思考政治，

如何證成自己的秩序與理想？

一本在今天不可不讀的書(shū)

推薦：重新思考中國(guó)傳統(tǒng)中的“天下”概念，

為人類(lèi)世界的未來(lái)可能，

提供一個(gè)來(lái)自儒家的方案

推薦：干春松教授講儒家與中國(guó)社會(huì)

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