在歐洲與哈貝馬斯齊名的當代政治理論學者克勞德·勒弗（Claude Lefort），在中國得到的閱讀和關注非常少。他們一個來自德國，一個來自法國，理論視角似乎也正好和大家對這兩個國家的通常印象相吻合：哈貝馬斯強調理性，勒弗注重情感。

克勞德·勒弗（Claude Lefort）

理性的重要性不難理解。哈貝馬斯針對的是現(xiàn)代資本主義社會“政治”的貧乏，或更具體地說，是“對話”的貧乏，他所謂的“理性”嚴格來說是“公共理性”，是復數(shù)的人在公共行動中，用于對話和交往的理性?，F(xiàn)代資本主義社會之所以缺乏這種理性，是因為它太專注于個體和私人領域。二戰(zhàn)之后，在西方世界，乃至在冷戰(zhàn)結束后的全球，消極性的個人自由成為政治理論和意識形態(tài)的主導方向，國家如果無法證明有利于個人自由的保護或個人利益的促進，那么就會被認為是非道德的、無效的。這一點甚至在主張再分配的羅爾斯那里也有體現(xiàn)，其“差異原則”之所以成立，不是因為它符合某種“公共善”，而是因為它對每一個個體來說都是有益的。自由主義的狂飆突進產(chǎn)生的一個后果就是“政治”的萎縮，它變得可有可無、形態(tài)多變，在經(jīng)濟較為發(fā)達的西方國家，它變成了資本大量干預、操縱下的選票游戲，在后發(fā)展國家（如皮諾切特治下的智利），它變成了克里斯蒂（Renato Cristi）所謂“威權式自由主義”，在當下的歐美，它又和民粹政治運動關聯(lián)在了一起。哈貝馬斯的獨特貢獻，正是試圖在這一非政治的時代拯救政治，在對話稀缺、昂貴的資本主義語境中重新賦予其尊嚴。對話的政治不像選舉那樣要決出勝負，其最大的功能是教育，對話中的各方都可以從中學到關于他人、關于公共、關于自己的新知識，從而可以且應該改變原有的立場，因此所謂公共理性不是對個人的否定，而是一種升華。

如果哈貝馬斯的理性是人與人之間的公開對話，那勒弗的“情感”又是什么？也許法國巴黎街頭時?？梢姷目棺h可以給我們一些提示。2019年初，法國黃馬甲運動還很激烈的時候，我曾親眼看見，前一刻街上還風平浪靜，下一秒到事先預定好的抗議時刻，突然涌現(xiàn)大量身穿黃馬甲的人群，手舉標語和旗幟，高呼口號，而幾乎同一時間警察也不知從什么地方?jīng)_出來，手持防爆武器，排成隊對人群進行警戒阻防，時而施放催淚瓦斯。剎那間，原來和平的街區(qū)仿佛變成了戰(zhàn)區(qū)，法蘭西好像是發(fā)生了內戰(zhàn)。那一刻，在街上感受到的是憤怒，沒有其他。身穿黃馬甲的民眾大多來自法國農村地區(qū)，他們對馬克龍政府加征燃油稅的政策感到不滿，對精英階層無視他們利益的做法感到憤慨，這種情緒在街頭被集中釋放。憤怒在對話中沒有價值，它會讓人們分開，使對話終結。在巴黎街頭的抗議中，我們看到的正是與“交往行為”完全相反的另外一種場景，人們沒有在“說話”，更多地是在宣泄，鼓聲、哨聲、喊叫聲，夾雜著催淚瓦斯的嘶鳴，他們是要用各自發(fā)出的噪音盡可能壓過對方，讓對方感到害怕、退讓，不存在溝通和交往。

2019年1月26日，法國“黃馬甲”第11輪抗議。

但憤怒這樣的情感完全沒有價值嗎？當我們看到這種憤怒爆發(fā)時，身處其中的人們當然可能會被它嚇到，我自己的親身經(jīng)驗或許就可以說明這一點。但勒弗會告訴你，哈貝馬斯的對話和交往行為理論固然可愛，但并不是所有人都會“說話”。在對話模式中，我們預設參與對話的人都是一國之公民，他們都是平等的，具備同等的權利參與對話，也應該有差不多的說理能力。但事實上并非總是如此。黃馬甲運動的參與者與在巴黎市內的政府、跨國公司、非政府組織工作的人雖然都是法國公民，但他們顯然不是同一類人，他們有著相當大的階層差別，城市與農村、精英與平民、受過良好教育與沒有受過良好教育，等等。他們的抗議是在體制外，在巴黎那些高聳巍峨的議會和政府大廈之外，在街頭市井之中。抗議的地點本身就說明了他們與法國體制之間的距離。從他們的角度來看，常規(guī)代議體制中的對話安排已經(jīng)失敗了，以議會為代表的對話空間是無效的，在其中幾乎所有“理性”的聲音都在朝與他們相反的方向行進，他們的訴求總是先在地被認為是非理性的，他們似乎一張嘴就是錯的：反對增加僅0.65歐元的燃油稅？哪個有理性的正常人會在二十一世紀反對環(huán)境保護的價值標準？這種人應該是不值得對話的吧？

1968年法國“五月風暴”運動

勒弗在政治上最活躍的時期是1960-1970年代，那個時期的法國和黃馬甲運動中的法國有一些相似性，盡管規(guī)模不可同日而語，街頭政治是大革命以來法國一直常有的現(xiàn)象。我有一次在巴黎塞納河邊的舊書攤旁駐足，書攤老板問我是不是中國人，我說是，他隨即掏出兩本1970年出版的毛澤東《矛盾論》《實踐論》法語單行本給我看，讓我一下子想到那個年代的巴黎街頭，青年工人和學生閱讀革命書籍，在街上激烈地抗議資本主義社會的不公與壓迫。勒弗即屬于那個時代。他是現(xiàn)象學家梅洛-龐蒂的學生和遺稿整理者，從中學開始就加入到左翼政治運動之中，參與創(chuàng)建第四國際在法國的分支——法國國際主義共產(chǎn)黨（PCI），后又與著名的左翼知識分子科內利烏斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）一起創(chuàng)建“社會主義或野蠻”小組，與藍領工人享利·西蒙（Henry Simon）共同創(chuàng)建“工人信息與聯(lián)絡”小組，等等。與今天的西方主流“左派”不太一樣的是，當時的歐洲左翼大多尚真誠地相信存在“另一種可能”，即在西方的資本主義體系之外，還有另一種完全不一樣的出路，一種由馬克思、恩格斯等人描繪，由共產(chǎn)國際等代表的方案。那個時代，在歐洲和西方之外，還真實地存在另一個完全不同的世界，當時主要由蘇聯(lián)代表。冷戰(zhàn)時期兩大陣營對峙的格局給了歐洲左翼以想象的空間，資本主義社會的結構性矛盾似乎也可以被一面外部的鏡子反映。

勒弗的批判與這面鏡子有關。法國當時的工人和學生運動有馬克思主義理論的加持，但同時還有一個巨大的反家長制、反官僚主義的主題，資產(chǎn)階級的控制在抗議人群（主要是年輕人）眼里和他們在家、在學校、在工廠受到的約束同源。這一反抗精神甚至延伸到了運動內部，在勒弗的經(jīng)驗中，一個揮之不去的困難是，反抗運動的組織如何避免走向家長式的控制。要反抗一個壓迫性的體系，通常都要建立一個權力結構來組織、領導該反抗，而在這個過程中，新的權力結構本身又會成為家長式的存在，如此反復。這一困難是勒弗與其好友卡斯托里亞迪斯最后分裂的原因，因為后者更傾向于維持組織的領導力；勒弗選擇與沒有知識分子味的藍領工人合作創(chuàng)建一個“不是組織的組織”，只起到最簡單的傳播信息、聯(lián)絡與溝通的工作。但他最后和藍領工人也分開了，原因不是他過度地執(zhí)著于反抗與解構權力，而恰恰是他與權力達成了和解，因為他意識到，哪怕只是最簡單的反抗運動中的公開發(fā)言，也會產(chǎn)生權力關系：為什么是你發(fā)言，而不是別人？為什么你這樣說而不那樣說？權力是無處不在的，要徹底擺脫它是不可能的，而且要完全放棄權力或許就意味著反抗運動的終結。他在一篇訪談中說：“發(fā)言的權力使發(fā)言成為權力的表達，這的確是事實，但同樣是事實的是，這一問題無法通過沉默來解決?！?/p>

與權力和解的前提是對權力的重新理解。勒弗這時其實已經(jīng)意識到，權力不止是人與人之間上下約束和控制，它更包含人們發(fā)自內心的同意，而要讓人們同意，最關鍵是關于“社會應該怎樣”的意義的傳導。在成熟的資本主義社會中開展解放運動的前提是，人們對這個社會中已經(jīng)流行的“意義”已經(jīng)非常熟悉、接受，甚至內化為生活中的自然，社會內部——包括在底層民眾中——其實很難甚或不可能自動產(chǎn)生對完全不同于現(xiàn)存社會的新社會的想象，因此運動的領導者、積極分子以及相關組織就是必須的，他們的任務就是將有關新社會的想象解釋給民眾聽，說服、引導并進而組織他們，最終實現(xiàn)構建一個新社會的目標。在勒弗看來，新的意義與民眾之間是一種若即若離的關系，意義的賦予是絕對必要的，但任何意義的賦予都會和運動本身之間產(chǎn)生一定的距離，這一似乎永遠會存在的距離正是他此前遭遇的困難的根源。不過，他在這時已不將這一反思局限在運動的組織層面，而是開始將其上升到整個社會，社會的存在也需要從社會之外的點為人們賦予某種意義，而該意義一旦被賦予，就會立刻與社會本身之間產(chǎn)生一個象征性的距離，勒弗將其稱之為“社會的原始分裂”（la division originaire du social）。

《馬基雅維利的著述之道》書封

勒弗系統(tǒng)表達這一原始分裂的工作是在他的第一本著作《馬基雅維利的著述之道》（Le Travail de l'?uvre Machiavel）中，他認為馬基雅維利是第一個意識到這一分裂的思想家，不過他對單純解釋馬基雅維利的興趣遠低于他通過馬基雅維利理解人和社會本身的興趣。馬基雅維利筆下的新君主所要做的是從無到有地建立一個“新制度與新秩序”，而這一工作的前提也是要有一個關于新君主國的想象，能否讓人們放棄原來的對社會意義的接受和習慣，接受新制度和新秩序，是一個新君主能否成功的真正考驗。馬基雅維利非常清楚地認識到，這不只是當時（十四、十五世紀）意大利城邦內部權力爭奪的問題，而是涉及人的存在與文明賡續(xù)的問題。羅馬帝國構成了一個文明，但來源也是某種意義，而且該意義的賦予和被接受的過程也和抗爭與再造有關?！八形溲b的先知都獲得了成功，而非武裝的先知都失敗了”，這一原則甚至適用于基督教的先知摩西。在當時的歐洲，基督教當然是終極的“意義”，是“普世價值”，基督教之所以獲得在人們心中的“帝國”位置，不是因為它在摩西等人領導下“征服”了民眾，而是因為它本身就是正確的。但馬基雅維利的結論正好相反，基督教也只不過是多種意義中的一種，它也需要被一個權力主體內化在人們心中。

經(jīng)由馬基雅維利，勒弗完成了其對解放運動的反思，到達他自己所謂的“政治人類學”。在此政治人類學中，權力是無所不在的，是人類社會之所以存在的構成性要素；但正如意義與社會之間永遠有一道裂縫一樣，權力與社會之間永遠也存在一個象征性的距離。只有一種社會不存在權力，那就是盧梭筆下的自然狀態(tài)，但這不是真實的社會，而是一種想象。但這又引發(fā)了他以及他的朋友們對原始社會的興趣，因為原始社會似乎沒有人們熟知的國家，沒有明顯的權力結構。

《瓜亞基印第安人編年史》書封

勒弗的好友、人類學家皮埃爾·克拉斯特（Pierre Clastres）就是持這種觀點的人，他曾在南美原始森林中與印第安人一起生活多年，后寫作《瓜亞基印第安人編年史》與《社會反對國家》，一舉成名。在克拉斯特看來，這些原始部落里的人生活在一個沒有國家的狀態(tài)中，即便看似有某種權力的存在——如部落酋長，此權力與社會之間也并不存在分離，社會通過習俗、神話和交換關系等確保權力始終處于“社會之中”，而非“超越社會之上”。在這種存在狀態(tài)的映照之下，國家就突然顯得奇怪而愚蠢，國家或許也不是必需的。與詹姆斯·斯科特“弱者的武器”相比，這是一種更徹底的無政府主義立場。在這方面，勒弗可以說延續(xù)了他在別處的“人間清醒”，他認為克拉斯特錯了，原始社會并不是一個沒有權力與社會二分的自洽狀態(tài)，其權力殘酷性一點不比歐洲過去和現(xiàn)代的國家權力少，對人們的控制與約束也并不寬松，孩子一出生就被打上烙印、神話崇拜等都是在努力確保權力與社會分離這一事實不被人們感知。原始社會之所以被克拉斯特等認為是沒有分裂的自治社會，是因為其社會意義存在于一個超自然的、宗教性的秩序中，它既是現(xiàn)實秩序的來源，也是現(xiàn)實社會想象的起點和依據(jù)。

《社會反對國家》書封

原始社會和歐洲的封建社會并沒有那么大的區(qū)別。在歐洲封建社會，上帝是社會自我理解的參照點，但這中間還需要有一個中介，勒弗認為這就是王權。國王位處上帝和其統(tǒng)治之下的民眾之間，基督教的“意義”需要由國王轉化為具體的法律、政策和命令，然后才能構成一個真實的社會。在這里，社會意義是確定不變的，人們也感覺不到意義與社會之間存在明顯的距離。但上帝、國王、貴族和普通民眾之間的上下等級結構是明顯的，權力外在于社會并構成一種國家的特征也無可否認。

這種特殊的社會形態(tài)如何理解？勒弗借用恩斯特·康托洛維茲《國王的兩個身體》中的比喻，將這一時期的社會看作是一個以國王為首的有機體，所有人——國王、貴族和平民——都相信社會是一個與人的身體一樣的存在，國王是頭，貴族是軀干，平民是四肢，權力與社會的分化被有機體的想象消解?！巴瑫r處于法律之下和超越法律之上，國王將孕育國家秩序的原則內化在他那既是凡俗的又是不朽的身體之中；他的權力指向一個絕對的、超世的點，同時，他自身又是國家統(tǒng)一性的保障者和代表者?！痹诜▏?，這一有機體最終在法國大革命時期瓦解，國王以普通公民的身份被審判，以叛國罪被處死，它標志著有機體的形象在人們心中已消失，取而代之的是身份的平等。

關于身份平等和革命，是托克維爾幫助他理解這一時代劇變，這就是貴族社會的退場和所謂“民主社會”的到來，也是現(xiàn)代性的到來。勒弗說：“使托克維爾從他的同儕中脫穎而出的是他意識到‘民主’是一種社會形式，他得出這一結論是因為在他看來，‘民主’是相對于它的一個背景而言的：一個它脫胎于其中的、他稱之為貴族社會的社會形式。”這里的“民主”，或托克維爾所說的“民主”，就是指身份的平等。在勒弗那里，這種身份的平等意味著前現(xiàn)代社會中社會意義確定性的崩塌，“上帝已死”，不僅是國王肉身的頭被砍，而且社會有機體的頭也被砍掉。人民進而成為最終的主權者，但“誰是人民”以及“人民的利益到底是什么”這類問題并不會自動產(chǎn)生明確的答案，同樣需要有人從外部為之賦予，這也就是權力建構的過程。為此，他創(chuàng)造了一個全新的“代表”概念，在現(xiàn)代政治中，代表從來不是由選舉產(chǎn)生的、消極反映民眾意志和利益的被動存在，它總是積極地將意義賦予民眾和社會，其權力也來自是否能說服民眾接受此意義。而且，現(xiàn)代社會由代表完成的意義賦予和權力建構過程并不會比封建神權國家更“理性”，它同樣需要依靠人的情感和對符號、象征的忠誠。

在這里，我們又可以回到勒弗的現(xiàn)代左翼思想家的身份上來。二十世紀六十年代巴黎街頭的工人、學生運動，以及二十一世紀的黃馬甲運動，其共同特點都是對特定身份的忠誠以及在此基礎上的情感聯(lián)結。在前者那里，工人、底層民眾的身份與資產(chǎn)階級身份相對，它們各自代表完全不同的社會意義和對“好社會”的想象；在后者那里，農村地區(qū)的農民與城市精英、跨國企業(yè)、環(huán)保主義者相對。在反抗者眼里，他們反抗的對象所代表的“理性”其實也是由他們的身份所決定的，只不過他們通過“理性”的說辭，將其特殊利益表達為理性的內容——即共同利益——而已。上層與下層階級都在各自身份的基礎上，試圖為社會整體賦予意義，那么就不存在誰比誰更“理性”的問題。如果回到馬克思主義的立場來看，無產(chǎn)階級才是真正的社會利益、道德乃至全體人類解放的基礎。不過，勒弗并沒有回到嚴格意義上的馬克思理論上去，或許是因為他在當時察覺到，家長制和官僚主義的現(xiàn)象并不一定總是與經(jīng)濟意義上的壓迫相結合，它們有可能在很多與經(jīng)濟無關的場合出現(xiàn)，例如男女性別之間、不同種族之間、不同宗教或性取向之間等等。

勒弗和很多現(xiàn)代西方左翼一樣，雖受馬克思影響，但終究與馬克思的歷史唯物論漸行漸遠，所謂的弱者的反抗越來越多地與身份有關，越來越少與經(jīng)濟有關。從時代的大背景來看，冷戰(zhàn)后期蘇聯(lián)在他們心中越來越失去“鏡子”的功能，冷戰(zhàn)結束之后“另一種可能”更是近乎徹底消失。在福山“歷史終結”的號角下，他們策略性地收起了批判的鋒芒，不再追求經(jīng)濟意義上的社會進步，不再從底層民眾的角度理解社會的整體利益和人類進步的方向，而是開始滿足于尋找防止極權主義災難的方法，滿足于在自由民主的“普世價值”之下，推動基于身份的平權。公平地說，他們并沒有完全放棄經(jīng)濟，因而對黃馬甲運動、美國的占領華爾街運動等都抱有同情，但重點已經(jīng)不再是經(jīng)濟上的壓迫與壓迫關系。

勒弗2010年去世，在這之后，歐洲社會可以說發(fā)生了天翻地覆的變化。那些在巴黎街頭抗議上層精英的農民們，現(xiàn)在已經(jīng)變成反移民、反穆斯林、具有種族主義傾向的極右翼政黨的最大支持者。這個現(xiàn)象在整個歐洲，乃至整個西方社會都在發(fā)生，特朗普的最忠實支持者也是美國中西部“銹帶”的窮人。在2025年一次和瑞士馬克思主義學者貝亞特·施耐德（Beat Schneider）的對話中，我問他為什么要給瑞士極右翼政黨（瑞士人民黨）的報紙寫作，他說：“極右翼政黨是歐洲現(xiàn)在僅有的‘工人政黨’，雖然不太好，但左翼政黨更糟糕，大多是大西洋主義者?！睔W洲的時代困境，由此可見一斑。

北京大學政府管理學院政治學系副教授 段德敏