摘要：在現(xiàn)代哲學(xué)史上，牟宗三的人性論具有獨(dú)特性。他超越“用”層面而返歸“體”層面探討人性。他以賦予“性體”以客體性、賦予“觀”人性以主體性為前提，區(qū)分“觀”人性的“理性”與“材質(zhì)”或“德性”與“才性”兩種視域。進(jìn)而，他通過(guò)對(duì)“主體”和“性體”的分析，確立并凸顯“德性”視域。基于前述，他對(duì)儒學(xué)史上已有人性論進(jìn)行了性質(zhì)分辨，予以其在人性論這個(gè)大視域下“各得其所”式的安頓?？偟膩?lái)講，牟宗三的人性論就內(nèi)容講是合理的，就邏輯講是周延的，但牟宗三的人性論并沒(méi)有也不可能終結(jié)儒家的人性論。要發(fā)展或超越牟宗三的人性論，進(jìn)而發(fā)展儒家的人性論，唯有在其“性體”和兩種視域這些基本觀念上著手。

就儒家哲學(xué)史來(lái)講，牟宗三的人性論是較獨(dú)特的。所謂獨(dú)特，原因有二：其一，視野比較寬廣，既縱貫整個(gè)儒家哲學(xué)史，又涉及所有已有人性論；其二，探究得比較深入，既有“用”的層面的探討，更有“體”的層面的追究。對(duì)這一獨(dú)特的人性論進(jìn)行疏解，對(duì)其價(jià)值進(jìn)行論斷，不僅有哲學(xué)史的意義，而且有哲學(xué)的意義；哲學(xué)史的意義是就已有理論貢獻(xiàn)講，哲學(xué)的意義是就促進(jìn)儒學(xué)創(chuàng)新講。

一、人性與性體

在儒家，“性”主要是就人來(lái)講的，一般論“性”是圈定在“人”這個(gè)范圍之內(nèi)的，而不是就瓦、木、草、石以及禽獸講“性”。盡管亦有儒者超出這個(gè)范圍講“性”，但它不是主流。這是一個(gè)大前提，是一個(gè)公認(rèn)的預(yù)設(shè)。牟宗三也繼承了這個(gè)前提、預(yù)設(shè)。

要探討人性問(wèn)題，首要問(wèn)題是界定“性”是什么。關(guān)于“性”是什么，牟宗三分別從主觀與客觀、形成之理與實(shí)現(xiàn)之理、存在之理與形構(gòu)之理、性體與個(gè)體四個(gè)方面進(jìn)行了探討。

其一，主觀與客觀。在牟宗三，“性”相對(duì)于“心”講；“心”表示主觀意義，“性”表示客觀意義?！靶氖侵饔^地說(shuō)者，性是客觀地說(shuō)者?！薄靶浴敝员硎究陀^意義，在于它是“自性原則”；“心”之所以表示主觀意義，在于它是“形著原則”。那么，何謂“自性原則”呢？“自性原則”指以“自在”為原則，而“自在”主要表“客觀”，或“自在”乃“客觀”的根據(jù)，故“自性原則”即是“客觀性原則”。何謂“形著原則”呢？“形著原則”指以“彰顯”為原則，而“彰顯”源于“心”之能動(dòng)性，故“形著原則”即是“主觀性原則”。“形著”即“彰顯”義，即是“真實(shí)化”“具體化”之義。牟宗三說(shuō)：“性為客觀性原則、自性原則。性也者，所以為氣變之‘客觀之主’也。但如果只有自性原則，而無(wú)形著原則，則性體亦不能彰顯而真實(shí)化而具體化。心是形著原則。心也者，所以為體現(xiàn)性體之‘主觀之主’也。

其二，形成之理與實(shí)現(xiàn)之理。基于對(duì)“性”之“自性原則”的分析，牟宗三進(jìn)而從“形成之理”和“實(shí)現(xiàn)之理”兩個(gè)角度對(duì)“性”作了分析。在他看來(lái)，所謂“人性”，乃指“人之所以為人”者，而這個(gè)“所以”，實(shí)有“形成之理”與“實(shí)現(xiàn)之理”的不同理解。所謂“形成之理”，即指“人的本質(zhì)”，是邏輯地講“人性”是什么。所謂“實(shí)現(xiàn)之理”，是指實(shí)踐中人性實(shí)現(xiàn)的道理，它是實(shí)踐地講“人性”?！靶纬芍怼痹从谶壿嫷乃急?，“實(shí)現(xiàn)之理”源于實(shí)踐的盡性?！叭酥詾槿?，此中之‘所以’，有從‘形成之理’方面說(shuō)，有從‘實(shí)現(xiàn)之理’方面說(shuō)……從‘形成之理’方面說(shuō)的‘所以’，即是邏輯定義中所表示之‘人性’。從‘實(shí)現(xiàn)之理’方面說(shuō)的‘所以’，即是歸于主體在實(shí)踐盡性中的‘人性’?！薄?/p>

其三，存在之理與形構(gòu)之理。由“存在”問(wèn)題進(jìn)一步深化，牟宗三認(rèn)為“實(shí)現(xiàn)之理”即是“存在之理”。所謂“存在之理”，所強(qiáng)調(diào)的是“存在”的“存在性”，而“存在之即實(shí)現(xiàn)之”，“實(shí)現(xiàn)之即存在之”，故“實(shí)現(xiàn)之理”即“存在之理”?！按嬖谥源嬖谥碓弧嬖谥怼?，即存在之‘存在性’……‘存在之然’之所以然的‘存在之理’，在此或亦更可說(shuō)是‘實(shí)現(xiàn)之理’，即實(shí)現(xiàn)其為一‘存在之然’之理，實(shí)現(xiàn)之即存在之。”所謂“形構(gòu)之理”，亦稱“形構(gòu)原則”，為自然義、形下義的“所以然之理”。同樣，“形構(gòu)之理”即前述“形成之理”，它指的是“人的本質(zhì)”，是邏輯地講“人性”是什么。換言之，“形構(gòu)之理”通過(guò)“定義”來(lái)表示，它屬于“類概念”?！岸x所表示的‘形構(gòu)之理’（本質(zhì)）與使本質(zhì)與存在結(jié)合為一的‘實(shí)現(xiàn)之理’實(shí)屬兩層。形構(gòu)之理只負(fù)責(zé)描述與說(shuō)明，不負(fù)責(zé)創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)?！?/p>

其四，性體與體性。總體與個(gè)體、普遍性與特殊性，是討論人性時(shí)必須面對(duì)而不可回避的問(wèn)題。在牟宗三，前者以“性體”來(lái)講，后者以“體性”來(lái)講。也就是說(shuō)，“性體”指的是“天命實(shí)體”，“體性”指的是“天命實(shí)體”流注于個(gè)體的“個(gè)體之性”。這樣一種關(guān)系，以《中庸》“天命之謂性”為關(guān)鍵——“天命實(shí)體”對(duì)應(yīng)“性體”，“體性”對(duì)應(yīng)“個(gè)體之性”。牟宗三說(shuō)：“不但性體與天命實(shí)體上通而為一，而且直下由上面斷定；天命實(shí)體之下貫于個(gè)體而具于個(gè)體（流注于個(gè)體）即是性。‘于穆不已’即是‘天’此實(shí)體之命令作用之不已，即不已地起作用也?！蔽阌怪靡?，討論性體與體性的重心應(yīng)在“性體”，因?yàn)閭€(gè)體之性是源于“性體”的。因此，牟宗三對(duì)“性體”有諸多深入而詳實(shí)的討論。概而言之，“性體”有五義，分別是“性體”，意指“性即是體”，故能體萬(wàn)物；“性能”，意指“性即是能”，故能起生化、創(chuàng)造；“性理”，意指“性即是理”，故為普遍法則；“性分”，意指“性即是分”，故起生化、創(chuàng)造具有必然性；“性覺(jué)”，意指“性即是覺(jué)”，故能虛明照鑒。既然“性體”有五義，那么，“性體”當(dāng)然而且必然可以作為道德實(shí)踐的先天根據(jù)。“性體即是吾人道德實(shí)踐（道德行為之純亦不已）之‘先天根據(jù)’或‘超越的根據(jù)’。”

綜上所述，在牟宗三，對(duì)“性”的四個(gè)方面分析是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的：由與“心”的主觀性對(duì)照，以凸顯“性”所具的客觀性；由“形成之理”“形構(gòu)之理”的對(duì)照，以凸顯“性”之為“實(shí)現(xiàn)之理”“存在之理”；由與“個(gè)體之性”的對(duì)照，以凸顯“性”之為“性體”?？傊^“客觀性”“實(shí)現(xiàn)之理”“存在之理”，均歸結(jié)為“性體”，而為“性體”的屬性。

二、德性與才性

基于前述，牟宗三對(duì)人性的不同視域進(jìn)行了分析。如前所述，“性”具有客觀性，故所謂人性的不同視域，其實(shí)是指“觀”人性的不同視域。

在牟宗三，觀人性主要有兩種視域：其一是“理性”；其二是“材質(zhì)”?！袄硇浴钡囊曈蚴侵钢塾诘滦械母鶕?jù)，“材質(zhì)”的視域是指對(duì)人的“具體姿態(tài)”的品鑒。進(jìn)而，“理性”視域?qū)嵵浮暗滦浴?，即以“道德”為性；“材質(zhì)”視域?qū)嵵浮安判浴被颉皻庑浴保敢浴安馁|(zhì)”“氣質(zhì)”或“才能”為性。質(zhì)言之，“才性”指人的自然生命。因此，所謂人性，可以從“德性”角度討論，亦可以從“才性”角度討論；兩者分屬不同的視域。

在上述兩種視域之下，人們言“性”實(shí)可分為兩種理路：一是“順氣”而言，二是“逆氣”而言。前者對(duì)應(yīng)于“才性”，后者對(duì)應(yīng)于“理性”（或“德性”）。所謂“順氣”，指依順“才性”本身特性而發(fā)展之；所謂“逆氣”，指違逆“才性”本身特性而發(fā)展之。牟宗三說(shuō)：“順氣而言，則性為材質(zhì)之性，亦曰‘氣性’，或曰‘才性’，乃至‘質(zhì)性’。順氣而言者，為‘材質(zhì)主義’（materialism）?！薄绊槡狻钡睦砺房筛胖浴安馁|(zhì)主義”。關(guān)于“逆氣”，在牟宗三看來(lái)：“逆氣而言，則在于‘氣’之上逆顯一‘理’。此理與心合一，指點(diǎn)一心靈世界，而以心靈之理性所代表之‘真實(shí)創(chuàng)造性’（real creativity）為‘性’。此性乃……‘天地之性’，或‘義理之性’……逆氣而言者，為理想主義（idealism）?！薄澳鏆狻钡睦砺烦健安馁|(zhì)主義”之處在于，它在“才性”之上“逆顯”出“理”；“理”與“心”合一而為一種心靈理性，故而為“義理之性”。

關(guān)于“才性”（“氣性”），牟宗三認(rèn)為它具有如下四個(gè)特征：其一，“才性”的根源是“元?dú)狻??！绊槡舛孕?，則上溯性之根元為……‘元?dú)狻蛑痹弧畾狻耸且詺鉃橐恍紊现拍?，藉以為氣性、才性或質(zhì)性之形上的根源?！逼涠安判浴笔侨说摹俺醴A”之性。“順氣而言性，則性是氣之下委于個(gè)體。就人物而言，則曰‘初稟’，即稟而受之以為性。”由此而有由“生”以言“性”之說(shuō)。其三，“才性”具有“異質(zhì)性”“駁雜性”“組合性”，即不是純粹的、同質(zhì)的，而是駁雜的、混合的。其四，“才性”之善惡、智愚、才不才取決于所稟之氣的多少、厚薄、清濁。

因?yàn)樗^之氣的多少、厚薄、清濁不同，所資之層層表現(xiàn)而予以具體化為不同人格，反過(guò)來(lái)將人的“才性”予以全幅展現(xiàn)。具體來(lái)講，依劉劭《人物志》所論，牟宗三將人格由高到低分為五等：第一等是以“兼德而至”即各“德”均“至”為特征的“中庸”人格，對(duì)應(yīng)的是“圣人”；第二等是以“具體而微”即比“中庸”量度上要小為特征的“德行”人格，對(duì)應(yīng)的是“大雅”即“大才”；第三等是以“一至”即在某方面達(dá)到極至為特征的“偏材”人格，對(duì)應(yīng)的是“小雅”即“大才”的次級(jí)；第四等是以“一征”為特征的“依似”即未完成的“偏材”人格，對(duì)應(yīng)的是“亂德”者；第五等是以“一至一違”為特征的“間雜”即偶或圓滿人格，對(duì)應(yīng)的是“無(wú)恒”即根本未定者。從根本上講，五等人格之等差的形成原因在于所稟之氣是否能夠“中和”。圣人之所以為圣人，就在于所稟之氣“中和”。“人之質(zhì)性之諧和渾融的表現(xiàn)，不偏不倚，謂之中和……此是圣人的資質(zhì)?！?/p>

顯而易知，“才性”所講乃人的“殊性”，而非人的“通性”，因?yàn)椤安判浴倍际蔷唧w的，上述等次之分亦是歸納性的，并不為普遍的、必然的“通性”。就前述“性體”與“個(gè)體”的討論講，“殊性”對(duì)應(yīng)于“個(gè)體”，“通性”對(duì)應(yīng)于“性體”。為了區(qū)別“通性”與“殊性”、“性體”與“個(gè)體”，如前所述，牟宗三還提出“體性”概念來(lái)表“殊性”“具體”，以與作為“通性”“普遍”的“性體”相對(duì)。他說(shuō)：“人格上的具體的才質(zhì)情性即決定人之‘體性’之不同。此‘體性’亦是具體地說(shuō)，不是通常所說(shuō)的作為‘本體’的體性。故此體性實(shí)即體裁、體段、性格、格調(diào)之意，乃在明每人之‘殊性’；而作為‘本體’之體性，則是人之通性。”其中，“作為‘本體’的體性”即“性體”。進(jìn)而，由“體性”還派生出“體別”概念，以表示“體性”之不同。“體性既是明每人之殊異性，故……體別即每人之體性各別之意。

牟宗三之所以強(qiáng)調(diào)“才性”的“殊性”，在于說(shuō)明“才性”不足以建立“進(jìn)德之學(xué)”。由此不難推知，“進(jìn)德之學(xué)”的建立，須以作為“通性”的“理性”“德性”為視域。這個(gè)道理不難理解，所謂“成德”必須就所有人講，而不能就個(gè)人或某些人講。這是“成德之學(xué)”得以建立的第一個(gè)條件。也是作為“殊性”的“才性”不足以建立“進(jìn)德之學(xué)”的第一個(gè)原因。第二個(gè)原因是，“才性”是“順氣”的理路，而“德性”是“逆氣”的理路；“成德之學(xué)”唯在“逆覺(jué)”，而“逆覺(jué)”即“逆氣”，故“才性”亦不能建立“進(jìn)德之學(xué)”。“成德之學(xué)，唯在‘逆覺(jué)’。逆覺(jué)者，逆其材質(zhì)情性之流而覺(jué)悟到成德化質(zhì)所以可能之‘超越根據(jù)’之謂。此為宋儒所開(kāi)辟之領(lǐng)域。順《人物志》之系統(tǒng)，則固不能至乎此?！钡谌齻€(gè)原因是，“才性”是“實(shí)然”，具有偶然性；而非“應(yīng)然”，不具有必然性?！氨厝弧蔽ㄙ囉诔綄用娴母鶕?jù)，即“成德之學(xué)”端賴于“超越的理性領(lǐng)域”之開(kāi)出?！俺傻禄|(zhì)之學(xué)有其所以可能之超越根據(jù)，而才質(zhì)之性雖是生命上之先天的、定然的，然究是生命之實(shí)然，而非理性上之必然。故一旦能開(kāi)辟出‘理性之領(lǐng)域’，則即可化可轉(zhuǎn)，如是成德之學(xué)始可能。若開(kāi)不出理性之領(lǐng)域，只是順才性而言，則生命上之先天的、定然的，皆實(shí)落下來(lái)而真成為定然、而不可化、不可轉(zhuǎn)。如是，成德之學(xué)即無(wú)法講?！辟|(zhì)言之，在“才性”視域下，盡管亦有“善質(zhì)”，還有“兼德而至”的圣人人格，但“善質(zhì)”只是善的材質(zhì)，還不是“善”本身；圣人人格雖可通過(guò)“才性”表現(xiàn)出來(lái)，但其不是由“才性”而成就。

牟宗三認(rèn)為，基于“觀”人性的不同視域，中國(guó)已有的人性論實(shí)際上包括兩類：一類是道德的人性論，以先秦人性論為代表，孟子“性善論”為其典型，其以“理性”或“德性”為視域，以道德善惡來(lái)論人性；一類是美學(xué)的人性論，以告子“生之謂性”開(kāi)其端，曹魏劉劭所著《人物志》為代表，其以“才性”為視域，以美學(xué)觀點(diǎn)來(lái)品鑒人性。這兩類人性論實(shí)是中國(guó)人性論的“全幅”，它們分別為中國(guó)人性論的兩大“主脈”。當(dāng)然，就“成德之學(xué)”講，牟宗三的這兩類區(qū)分，目的在于推開(kāi)美學(xué)的人性論，擁抱道德的人性論，而擁抱道德的人性論，必須從儒家的人性論著手。不過(guò)，美學(xué)人性論亦涉及德性問(wèn)題，因?yàn)椤安判浴币喟ㄉ茞骸安馁|(zhì)”。因此，此處所謂“推開(kāi)”，僅指推開(kāi)其無(wú)關(guān)“德性”的部分，而有關(guān)“德性”的部分下文再作交代。

三、德性與性善

就“觀”人性的兩個(gè)視域講，所謂“理性”主要是指“德性”，而講“德性”，非講儒家不可，因?yàn)槿寮业牧⑸碇炯词恰暗滦浴薄?/p>

盡管儒家以“德性”立身，但這并不具有排斥性，并不意味著其他學(xué)問(wèn)或文化不講德性。事實(shí)上，宗教就非常重視“德性”，所有宗教都是教人向善的，所有崇拜對(duì)象都是愛(ài)人的。不過(guò)，這些學(xué)問(wèn)或文化對(duì)待“德性”的角度不同：宗教是從負(fù)面切入，無(wú)論是耶教的“原罪”，還是佛教的“苦業(yè)”，還是道教的“執(zhí)著”，都是“從人生負(fù)面之罪與苦入”；獨(dú)有儒家是個(gè)特例，它“從正面入”，由“憂患意識(shí)”切入，正視人的“道德性”。因此，儒家不如宗教般去否定、揚(yáng)棄人生，而是要充分肯定、成就人生。在牟宗三，正面切入還是負(fù)面切入非常重要，因?yàn)樗玛P(guān)成德的根據(jù)是“在內(nèi)還是在外”或“在人還是在神”這樣一個(gè)重大問(wèn)題。就此來(lái)講，儒家因?yàn)槭钦媲腥搿暗滦浴?，故其認(rèn)為成德的根據(jù)是在內(nèi)、在人。

牟宗三認(rèn)為，在儒家，討論“德性”關(guān)聯(lián)到兩個(gè)對(duì)象：一是主體；二是性體。

首先是主體。在儒家，道德實(shí)踐的主體不是生物學(xué)意義下自然生命，而是“道德實(shí)踐中的生命”。這一說(shuō)法似乎與論道德實(shí)踐主體為循環(huán)論證，實(shí)則不然，因?yàn)椤暗赖聦?shí)踐中的生命”是指，儒家所謂的主體是“道德生命”，指道德意義下的生命，而不是生物意義下的生命。關(guān)此，牟宗三分析了主體之“我”，將其“分解”為四個(gè)面向：一是“生理的我”，指生物學(xué)意義的“我”；二是“心理的我”，指心理學(xué)意義的“我”；三是“思考的我”，指純理智意義的“我”。“此上一、二、三項(xiàng)所稱的我，都不是具體而真實(shí)的我。具體而真實(shí)的我，是透過(guò)實(shí)踐以完成人格所顯現(xiàn)之‘道德的自我’。此我是真正的我，即我之真正的主體?！蔽ㄓ械谒膫€(gè)面向“道德的自我”為“具體而真實(shí)的我”。這樣，“主體”與“德性”之間就畫上了等號(hào)。而且，這個(gè)“等號(hào)”具有兩方面特征：一是它具有普遍性。依照儒家義理，人人均可有此主體。二是它同時(shí)具有差異性。“此主體則各個(gè)人所具有，卻不必皆能全然地表現(xiàn)于其自己個(gè)人身上?！辈町愋钥梢越忉屓酥滦员憩F(xiàn)的多樣性，普遍性可以解釋人之德性的本質(zhì)。質(zhì)言之，二者實(shí)乃“一本萬(wàn)殊”之關(guān)系。

其次是性體。在牟宗三看來(lái)，先秦儒家言“性”有三路。第一路是“天性”即“天命之性”，它源于古老的“天道”“天命”觀念，而以《中庸》“天命之謂性”為代表；第二路是“德性”，它由孔子“仁智”觀念為開(kāi)端，而以孟子“即心見(jiàn)性”的“性善論”為代表；第三路是“才性”，它“從自然生命言性”，以告子“生之謂性”為代表。不過(guò)，第三路不是正宗，而前兩路方為正宗，因?yàn)榈谌凡谎浴暗滦浴?，其背后的生命不是“真正的生命”，而前兩路言“德性”，背后的生命是“真正的生命”?/p>

到了宋明儒家，其論“性”實(shí)現(xiàn)了對(duì)先秦儒家三路的轉(zhuǎn)化與綜合。所謂“轉(zhuǎn)化”，指將先秦儒家的“天性”“德性”“才性”，分別轉(zhuǎn)化為“天地之性”“義理之性”“氣質(zhì)之性”。“中國(guó)學(xué)術(shù)史上之論性，至宋儒始將《中庸》與孟子所言之性綜言之為：天地之性與義理之性；而以告子……等自自然生命言性者融和之轉(zhuǎn)化而為氣質(zhì)之性?！彼^“綜合”，指由“道德實(shí)踐”將轉(zhuǎn)化后的這三種性統(tǒng)一起來(lái)。一方面，“道德實(shí)踐”是引發(fā)“氣質(zhì)之性”問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)機(jī)緣?！八^氣質(zhì)之性乃系自天地之性或義理之性作道德實(shí)踐時(shí)所引出者?！比魺o(wú)“道德實(shí)踐”，便不會(huì)有“氣質(zhì)之性”問(wèn)題。另一方面，“道德實(shí)踐”之“積極義”和“消極義”將三種性綜合起來(lái)。所謂“積極義”，指“積極地講”，“道德實(shí)踐”乃是“在實(shí)現(xiàn)天地之性或義理之性”；所謂“消極義”，指“消極地講”，“道德實(shí)踐”乃是“在變化人之氣質(zhì)”。再有一方面，“道德實(shí)踐”的內(nèi)容是“變化氣質(zhì)”，解決氣質(zhì)之“陷落”或“限制”，而“道德實(shí)踐”的標(biāo)準(zhǔn)則是“天地之性”“義理之性”。由這樣三面不難看出，“天地之性”“義理之性”“氣質(zhì)之性”綜合于“道德實(shí)踐”之中。

在牟宗三，無(wú)論是討論主體，還是討論性體，所凸顯的是“德性”的普遍性，而不是特殊性。

牟宗三之所以凸顯儒家“德性”的普遍性，在于普遍性是討論“道德實(shí)踐”根據(jù)的前提之一。另一個(gè)根據(jù)是“超越”，因?yàn)椤皩?shí)然”是無(wú)從成為“道德實(shí)踐”根據(jù)的。質(zhì)言之，唯有“普遍的”同時(shí)又是“超越的”，方可成為道德實(shí)踐的根據(jù)。質(zhì)言之，這種“普遍性”“超越性”即是所謂的“先天的”“先驗(yàn)的”，它們稱謂不同，但實(shí)質(zhì)相同，均以“必然性”為根本。

就此來(lái)講，依著孟子思想來(lái)理解，道德實(shí)踐的先驗(yàn)根據(jù)即是“怵惕惻隱之心”或曰“不忍人之心”?！啊鹛钀烹[之心’是‘道德的實(shí)踐’的先驗(yàn)根據(jù)……‘實(shí)踐’是人的分內(nèi)事……人的任何實(shí)踐皆不能離開(kāi)‘怵惕惻隱之心’這個(gè)普遍條件的籠罩。若是離開(kāi)這個(gè)普遍的條件而尚可以為實(shí)踐，則那實(shí)踐必不是實(shí)踐，只是動(dòng)物性的發(fā)作，在人間社會(huì)內(nèi)必不能有任何價(jià)值或理想的意義?！标P(guān)于“怵惕惻隱之心”何以為根據(jù)，牟宗三是依孟子的由“四端”倒推出“四德”邏輯來(lái)展開(kāi)論證的，在此不再贅述。總之，“怵惕惻隱之心”即是人的“良知”，即是“人的性”?！傲贾X(jué)，怵惕惻隱之心，既是人的特點(diǎn)，所以這就是人的性。”進(jìn)而，既然“怵惕惻隱之心”是為“人的性”，那么必然可以推出“人性之善”。“從怵惕惻隱之心來(lái)說(shuō)人的性，說(shuō)人性之善，乃是顯明而必然的真理。無(wú)人能否認(rèn)之?！辟|(zhì)言之，“性善”即是道德實(shí)踐的先驗(yàn)根據(jù)。

牟宗三強(qiáng)調(diào)，關(guān)于“性善”作為道德實(shí)踐的先驗(yàn)根據(jù)，還有兩個(gè)問(wèn)題必須予以澄清：一是，“性善”之實(shí)質(zhì)乃是“圣性”，即“成圣之性”，而不是“圣人之性”。具體來(lái)講，它一如佛教所言“佛性”——是指人可以經(jīng)過(guò)工夫而成佛，而不是說(shuō)人人都已是佛?！八灾浴际鞘バ?，一如佛教所言佛性。所謂圣性，不是圣人之性，而是成圣之性……成圣之性是人人都有的，圣性即是成圣的先天根據(jù)。”“圣人”是完全體現(xiàn)了“成圣之性”的凡人，凡人則是“潛在”的“圣人”，因?yàn)樗嘤小俺墒ァ钡南忍旄鶕?jù)。“佛是體現(xiàn)了此心的眾生，眾生是潛存的佛……差別惟在能體現(xiàn)與不能體現(xiàn)耳……圣是體現(xiàn)了性的涂人，涂人是潛存的圣人?！倍?，作為道德實(shí)踐先驗(yàn)根據(jù)的“性善”，是不可再追問(wèn)的、最后的問(wèn)題，此猶如耶教的“上帝”、佛教的釋迦牟尼、道教的“三清”一樣，亦猶如道家的“道”一樣；若再行追問(wèn)，便陷入理論循環(huán)，而且超出了人類的理性限制。牟宗三說(shuō)：“依照西方人的傳統(tǒng)，到上帝那里就不能問(wèn)了，上帝就是最后一個(gè)嘛……靈魂不滅也是這樣。信教的人都相信靈魂不滅，死后上天堂?？偸窍蛲凶詈蟮?，西方人是相信上帝、靈魂不滅。依中國(guó)傳統(tǒng)，甚么是最后的呢？道家的道是最后的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，這是最后的。到這里停止，不能再問(wèn)了。”盡管“性善”為不可再追問(wèn)的、最后的問(wèn)題，但它本身是可以解釋的——“性”是“性體”，“性體”有“善性”。

四、已有人性論之性質(zhì)分辨

在牟宗三，上述所論要能立起來(lái)，還有兩個(gè)問(wèn)題必須予以解決：一是對(duì)“性善”何以為道德實(shí)踐的先驗(yàn)根據(jù)還須進(jìn)一步論證；二是還必須對(duì)中國(guó)已有人性論進(jìn)行性質(zhì)分辨。關(guān)于這兩個(gè)問(wèn)題，我們通過(guò)三個(gè)方面予以分析、把握。

第一個(gè)方面，牟宗三關(guān)于告子“生之謂性”一系的分析。

就儒學(xué)史來(lái)講，儒家人性論的展開(kāi)，開(kāi)端于孟子與告子關(guān)于人性的爭(zhēng)論。牟宗三認(rèn)為，由此開(kāi)端始，儒家道德的人性論大致分為兩大脈絡(luò)：一是告子“生之謂性”的脈絡(luò)；二是孟子繼承孔子仁智傳統(tǒng)而奠立的“性善論”脈絡(luò)。如前所述，在牟宗三，告子“生之謂性”開(kāi)啟了“才性”視域下的美學(xué)的人性論，而“才性”亦涉及善惡的“材質(zhì)”，故其與道德的人性論亦有交叉，其中雜有道德的人性論。在此，所論告子“生之謂性”一系，即是就此而言。

在牟宗三，告子“生之謂性”，乃是就“生之自然之質(zhì)”以論“性”?；蛘哒f(shuō)，在告子，“性”不過(guò)是“生而然之‘自然之質(zhì)’，生而然之‘質(zhì)素底子’”。就這樣一種“性”來(lái)講，由“湍水”到“到東西流”、由“杞柳”到“柸棬”，即善惡傾向之分化，不過(guò)是“自然之質(zhì)”的“征象”。因此，其所包含的善惡傾向只具偶然性，而不具必然性，此其一。其二，“生之謂性”是“定義之性”，只是從概念角度對(duì)“性”之“本質(zhì)”的界定，而這個(gè)“本質(zhì)”并不包含“存在”。質(zhì)言之，“生之謂性”只是“形成之理”“形構(gòu)之理”，而非“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”。“‘生之謂性’即從……‘自然之質(zhì)’以言性（human nature viewed from ‘to be’，‘what it is’）……性是‘是什么’之性……‘是什么’之性進(jìn)一步即成為知識(shí)上‘定義之性’。而‘定義之性’是一知識(shí)概念，并非一價(jià)值概念。無(wú)人從‘定義之性’處說(shuō)善惡也?！x之性’所表示之理為‘形成之理’（principle of formation），而非道德性當(dāng)身之心性所表示之‘實(shí)現(xiàn)之理’（principle of actualization）。”既然只是“定義之性”，不為“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”，當(dāng)然它就不能為道德實(shí)踐之先驗(yàn)根據(jù)。此即是前述“成德之學(xué)”不能由“才性”視域予以建立之所指。

在牟宗三看來(lái)，告子“生之謂性”這樣一種視域，籠罩了之后的荀子、董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、王充、劉劭的人性論。具體來(lái)講，他們均是以“才性”即“氣性”為視域來(lái)論“德性”，故而可稱為“一系”。關(guān)此，牟宗三有如下一段統(tǒng)括性的話：“告子、荀子、下屆董仲舒、揚(yáng)雄、劉向、王充乃至劉劭《人物志》所講的才性，這一系思想家……或說(shuō)是中性、‘無(wú)善無(wú)不善’（告子），或說(shuō)性惡（荀子），或說(shuō)有善有不善（董子），或說(shuō)善惡混（揚(yáng)雄），或說(shuō)‘性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡’（劉向），或說(shuō)性分三品（王充）。這些說(shuō)法都可概括在‘用氣為性’這一原則下，他們說(shuō)的性都可以說(shuō)是‘氣性’。”所謂“用氣為性”，指“以‘氣’為用”之性，即以“材質(zhì)”為視角、依“順氣”理路來(lái)論人性。質(zhì)言之，“用氣為性”指“性是才資之性”，即以“才性”論“性”。牟宗三的意思是，凡是從“才性”視域論“性”者，都不能逃脫告子“生之謂性”的范圍。

就此來(lái)講，若說(shuō)揚(yáng)雄、劉向、王充、劉劭籠罩在“生之謂性”的范圍似不難理解，但說(shuō)荀子、董仲舒亦被籠罩其中，似不易理解。關(guān)此，牟宗三作了解釋。關(guān)于荀子的解釋是，荀子直接就人的動(dòng)物本能、生理欲望、心理情緒等“人之動(dòng)物性”以言性，顯然與告子“生之謂性”“無(wú)以異”。的確，荀子言：“生之所以然者謂之性。性之和所生，不事而自然謂之性?！被诖?，牟宗三說(shuō)：“既如此，則荀子言性亦可劃在‘用氣為性’一路里?！标P(guān)于董仲舒的解釋是，董仲舒認(rèn)為“如其生之自然之質(zhì)謂之性”，而“董生此語(yǔ)實(shí)‘生之謂性’之最恰當(dāng)?shù)慕馕?。就此而言，性只是生而然之‘自然之質(zhì)’，生而然之‘質(zhì)素底子’。如此，則性自然為中性，無(wú)分于善惡。蓋仁義外在，不在‘自然之質(zhì)之性’中故也?！痹谀沧谌?，盡管荀子還有“性惡”之說(shuō)，董仲舒還有“性未善”之說(shuō)，但這些說(shuō)法均以“生之謂性”為原則、為基底，故而可以將二人人性論歸于“生之謂性”一系。由此來(lái)講，牟宗三所論不無(wú)道理。

第二個(gè)方面，牟宗三關(guān)于孟子“性善”為代表的一系的分析。

牟宗三認(rèn)為，與告子“生之謂性”一系截然不同，孟子的人性論為單獨(dú)一系。從根源上講，孟子不是以“才性”或“氣性”為視域“觀”人性，而是由孔子“仁智”傳統(tǒng)發(fā)展為以“德性”為視域“觀”人性。在孟子，“人之異于禽獸者幾希”，這“幾希”所指即“德性”，此即“人之所以為人者”。以人禽之別“觀”人性，人性乃是“對(duì)于人之‘所以為人’之性，人之‘成為一極’之性，人之‘真正的成其為人之尊嚴(yán)’之性”的“真正認(rèn)識(shí)”。此為其一?；诖?，就有了其二：孟子的“性”是內(nèi)在的“道德性”，這種道德性通過(guò)“仁義之心”而反映。在孟子，“仁義之心”以“仁義”為內(nèi)容，以“內(nèi)在”為特征。質(zhì)言之，“仁義之心”是“仁義”內(nèi)在于心，是“心”與“仁義”合一，而不是把外在的“仁義”吸納于心，而是“心與之合而為一，乃是此心即是仁義之心，仁義即是此心之自發(fā)”。其三，“仁義”為“善”，而“仁義”同時(shí)又為“性”，故必可言“性善”，可言“性善”為“道德性本身之性之‘定然的善’”?！懊献印痛恕赖碌男男浴匀酥詾樯?。此道德的心性之善即是人之‘道德性當(dāng)身’之定然的善。并非是‘用氣為性’之善質(zhì)，或氣性之善的傾向。其所謂‘惻隱之心，仁之端也’云云，此由道德心而見(jiàn)之‘性之善端’，并非是氣性之善質(zhì)也。而乃是由此善端以體證人之超越而自足的普遍的道德心性之當(dāng)身?！逼渌?，“性善”與“生之謂性”在是判斷性質(zhì)的不同：前者是價(jià)值判斷，后者是實(shí)然判斷；前者是“實(shí)現(xiàn)之理”“存在之理”，后者是“形構(gòu)之理”“形成之理”；前者是抽象的“本質(zhì)”，是“類概念”，后者是具體的“存在”，是包含“本質(zhì)”的“存在”?！懊献诱f(shuō)性善的性是指inner morality說(shuō)的，這樣才能夠顯出人的特點(diǎn)，顯出人與動(dòng)物的不同。這種不同是價(jià)值上的不同……告子說(shuō)‘生之謂性’，也可以表明人與動(dòng)物的不同……這種不同是分類的不同……要看人的內(nèi)在的道德性。孟子抓住這點(diǎn)很了不起……告子講‘生之謂性’……講的human nature……這是‘人的自然’。光講這點(diǎn)不夠，不能完成這個(gè)humanity，從human being立場(chǎng)講，除‘生之謂性’那個(gè)人的自然的那方面之外，一定要重視human being之所以為human being的那個(gè)humanity?！薄靶纬芍怼薄靶螛?gòu)之理”不具有創(chuàng)生性，而“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”乃“存在之即實(shí)現(xiàn)之”，具有創(chuàng)生性。其五，“性善”與“生之謂性”是超越性的不同。后者是實(shí)然的、經(jīng)驗(yàn)的、形而下層面的，前者是應(yīng)然的、超越的、形而上層面的?！坝纱松贫艘泽w證人之超越而自足的普遍的道德心性之當(dāng)身。此完全在開(kāi)辟一超越之德性領(lǐng)域，或道德心靈之領(lǐng)域，而駕臨乎人之動(dòng)物性以上者。此為理性之大海，由善端而體證之……”基于上述五個(gè)方面，總而言之，“性善”乃是道德實(shí)踐之先驗(yàn)根據(jù)，“生之謂性”不足以為道德實(shí)踐立基?！懊献又v性善，正是要開(kāi)辟道德實(shí)踐中創(chuàng)生一道德行為之先天根據(jù)（超越的根據(jù)）。其所謂性，正是以本心自發(fā)此理為性，此正是道德性之性，而足以決定并創(chuàng)生一道德行為者。

第三個(gè)方面，牟宗三關(guān)于孟子、荀子人性論的比較。

在已有人性論當(dāng)中，除了告子“生之謂性”外，荀子的“性惡論”亦為一重要理論，且亦與孟子“性善論”形成鮮明對(duì)反。因此，牟宗三對(duì)于孟、荀思想亦進(jìn)行了比較、分析。

如前所述，牟宗三將荀子人性論歸于告子“生之謂性”一系，但這并不意味著荀子人性論與告子人性論完全相同，而是說(shuō)荀子人性論雖可歸于此一系，但其亦有其具體特質(zhì)。這具體特質(zhì)表現(xiàn)為：告子“生之謂性”就人的“人的自然”講，而荀子的人性論就人的動(dòng)物性講。從大的方面講，人的動(dòng)物性可歸于“人的自然”；從小的方面講，人的動(dòng)物性又低于“人的自然”。所以，說(shuō)荀子的人性論為“才性”視域，只是宏觀地、粗略地講；若具體地、準(zhǔn)確地講，荀子的人性論以“動(dòng)物性”為視域。

牟宗三認(rèn)為，荀子人性論的基本原則是“天生人成”。所謂“天生”，指人生而固有的動(dòng)物本能、生理欲望、心理情緒。反對(duì)來(lái)講，這些動(dòng)物本能、生理欲望、心理情緒即是荀子所謂的“天”。所謂“人成”，即“人文化成”，指“性善”等成就源于“偽”，源于人為，源于教化。進(jìn)而，“天生”是“被治的”，“此無(wú)可言善”；“人成”是“能治的”，“此方可說(shuō)是善”?！疤焐顺?，自天生方面言，皆是被治的，皆是負(fù)面的。此無(wú)可言善。自人成方面言，皆是能治的、正面的，此方可說(shuō)是善。而其所以善在乎禮義、法度?！薄疤毂旧聿粌H沒(méi)有意志，而且沒(méi)有價(jià)值；它的價(jià)值乃是經(jīng)由人——在此即太王——的運(yùn)用而來(lái)的?！焐顺伞髯泳驮谶@里建立了他獨(dú)特的哲學(xué)體系?！痹谶@一基本原則之下，荀子的人性論展開(kāi)為如下特質(zhì)：其一，荀子就人的“動(dòng)物性”言人性。荀子言：“生之所以然者謂之性。性之和所生，不事而自然謂之性?！本痛酥v，雖可將荀子論性大致歸為以“才性”“氣性”為視域，但荀子的具體視域?yàn)椤叭说膭?dòng)物性”，而非“人的才性”或“人的氣性”。就此來(lái)看，荀子的視域應(yīng)低于告子“生之謂性”所反映的“人的才性”。由此來(lái)講，荀子比告子還要遠(yuǎn)離孟子。其二，荀子講“性惡”?！败鳘┳印撊酥?，完全從自然之心理現(xiàn)象而言……自人欲之私與生物生理之本能而言性，是即等于自人之動(dòng)物性而言性，此尚非宋儒所謂‘氣質(zhì)之性’也?！标P(guān)于“惡”的來(lái)源，荀子認(rèn)為其是依順人的動(dòng)物性“而無(wú)節(jié)”，則導(dǎo)致“惡”的發(fā)生。“其實(shí)其本質(zhì)無(wú)所謂惡，只是自然。順之而無(wú)節(jié)，則至于惡，此乃荀子所謂惡?！憋@然，孟子講“性善”，荀子講“性惡”，從觀點(diǎn)上二者形成對(duì)反。其三，荀子認(rèn)為“人之性惡明矣，其善者偽也”，“善”源于“人為”。質(zhì)言之，“其所以善在乎禮義、法度”。孟子認(rèn)為“性善”為“性體”之本性，是先天固有的“圣性”；荀子認(rèn)為“善”乃人為，是后天教化的結(jié)果。顯而易見(jiàn)二者再次形成對(duì)反。其四，基于人為，基于教化，“涂之人可以為禹”。在荀子看來(lái)，任何人均可以成為圣人，因?yàn)槭ト酥詾槭ト?，“以其為仁義法正也”；人只要善于接受教化，就可達(dá)至圣人之境，因?yàn)椤叭柿x法正有可知可能之理”，而任何人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。當(dāng)然，未必所有人均真能成為圣人，但這并對(duì)“涂之人可以為禹”形成否定，因?yàn)椤澳転橛怼辈皇侵浮氨貫橛怼?。與荀子相類，孟子亦講“人皆可以為堯舜”，因?yàn)椤皥蛩葱腥柿x而已”，而“人皆有仁義之心”。如此講來(lái)，荀子與孟子似有相似之處，均對(duì)道德實(shí)踐持樂(lè)觀態(tài)度，均屬對(duì)道德理想主義的表達(dá)。

進(jìn)而，牟宗三對(duì)荀子上述思想進(jìn)行了辨析、批評(píng)。其一，他反對(duì)以動(dòng)物性論人的性，因?yàn)檫@喪失了人之所以為人的“尊嚴(yán)”。反之，孟子的人性論賦予人以這種“尊嚴(yán)”。這是荀子與孟子在價(jià)值方面的差距。其二，他反對(duì)荀子的“自然之天”?？?、孟的“天”是形上的、道德的，是“正面的”；荀子的“天”是形下的、自然的，是“負(fù)面的”?！翱?、孟言與天合德，其天乃形上的天、德化的天，荀子不至此義，即無(wú)可說(shuō)與天合德?！币簿褪钦f(shuō)，在孔、孟，“天”具有一定的神圣性，而在荀子，這種神圣性蕩然無(wú)存，甚至落于動(dòng)物性；這與孔孟之道和儒家傳統(tǒng)不合符節(jié)。其三，荀子的人性論“本源不清”。荀子的“禮義法度”源自人為，實(shí)沒(méi)有“本源”，故“無(wú)處安頓”。而且，因?yàn)闆](méi)有“本源”，“禮義法度”亦只有工具價(jià)值，而無(wú)內(nèi)在之價(jià)值。相反，孔、孟認(rèn)為“禮義法度”皆由天出，即“皆自性分中出”，因有“本源”，而使其得以安頓。牟宗三說(shuō)：“不知其諄諄懇懇、鍥而不舍、以道說(shuō)禮義法度之誠(chéng)樸篤實(shí)之心，即是萬(wàn)善之原也，即是人之所以為人之肯要處也，此則不反之過(guò)也……不知其照體獨(dú)立內(nèi)在于性分之意義，而人性亦全成被治之負(fù)面，此其所以本源不清也?！逼渌?，荀子所謂“性”實(shí)質(zhì)上是“習(xí)”，而與孟子所言“性”不同。具體來(lái)講，孟子所講的“性”是就“體”言，是“理性之性”，是形上的；荀子所講的“性”是指“習(xí)”，是“情欲之性”，是形下的。因此，荀子之失還應(yīng)回到孔、孟之處求解?！拔┦嵌Y義之心方是天、方是性，此義之提醒，惟賴孟子，荀子不能及也；經(jīng)此點(diǎn)醒，荀子之‘禮義之統(tǒng)’方有本，夫而后亦可以言與天地合德也?！逼湮?，因?yàn)椤岸Y義法度”沒(méi)有“本源”，故所謂“教化”實(shí)是不可能的。即，如果說(shuō)“禮義法度”源自圣人，那么圣人的“禮義法度”又源自何處呢？這樣一種本源不清的“禮義法度”，如何能施教而“化性起偽”呢？“荀子以為要證明教化之有效，就主張性惡。其實(shí)性如真是惡的，教化便不可能?！逼淞?，荀子與孟子雖均言人皆可以成圣，但二者實(shí)有質(zhì)的不同。荀子論成圣只有“邏輯的可能性”，孟子論成圣卻有“真實(shí)的可能性”。因此，孟子講人可以成圣具有必然性，故“孟子所謂的‘可以’的根據(jù)強(qiáng)”，而荀子“性惡與‘涂之人可以為禹’雖并不沖突，但作為根據(jù)的可能性就弱了”。質(zhì)言之，孟子的“性善”乃就成圣的“根據(jù)”本身講，故而根據(jù)性強(qiáng)；荀子的“性惡”乃就成圣的目標(biāo)講，故而根據(jù)性弱。

經(jīng)由對(duì)孟、荀人性論的比較、分析，牟宗三得出結(jié)論：“孟子即心言性，心性合一，開(kāi)出人之普遍的道德心性當(dāng)身之性以為人之所以為人，所以為道德的存在，所以能發(fā)展其道德人格而至于成圣成賢（人人皆可以為堯舜）之先天的超越根據(jù)……此種開(kāi)啟最為透宗立極?！?/p>

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，牟宗三的人性論有其基礎(chǔ)觀念，分別是“性體”和兩個(gè)視域——“理性”與“材質(zhì)”或“德性”與“才性”。之所以稱其為基礎(chǔ)觀念，在于牟宗三的人性論是以其為基礎(chǔ)展開(kāi)的，其整個(gè)人性論就是這些基礎(chǔ)觀念的展開(kāi)和呈顯。

就“性體”觀念講，已有人性論，無(wú)論是學(xué)術(shù)史上所論，還是今人所論，多就“人的屬性”講“人性”，而“人的屬性”屬“用”的層面，而不屬“體”的層面?！叭说膶傩浴睘槌橄蟮摹㈩惛拍畹摹氨举|(zhì)”，而不是具體的、包含“本質(zhì)”在內(nèi)的“存在”，只是“形成之理”“形構(gòu)之理”，而非“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”。牟宗三在“體”的層面論人性，將其確定為“存在之理”“實(shí)現(xiàn)之理”，在人性論史上確有其特殊之處。需要說(shuō)明的是，牟宗三論定孟子“性善”之“性”為“性體”，這也是牟宗三所論，而非孟子自己所論。

就兩個(gè)視域講，“性體”具有客觀意義，而“觀”人性則具有主觀性。就主觀性講，論人性就有了“視域”問(wèn)題。牟宗三跳出已有人性論之具體視域，在超越層面將其區(qū)分為“理性”與“材質(zhì)”或“德性”與“才性”兩類。這種超越性，使兩類視域不僅可以涵蓋中國(guó)已有人性論，而且可以涵蓋西方人性論。西方人性論多屬“材質(zhì)”或“才性”視域，當(dāng)然其具體展開(kāi)多種多樣，但大致來(lái)講不出“材質(zhì)”“才性”視域。這是由牟宗三的兩類視域可以推知的。當(dāng)然，對(duì)這種推知不可作絕對(duì)的理解，因?yàn)橹袊?guó)的人性論可分為這兩類視域，西方的人性論實(shí)亦可分為兩類視域。只不過(guò)，西方人性論更偏重于以“材質(zhì)”“才性”視域?yàn)橹?，中?guó)人性論更偏重于以“理性”“德性”視域?yàn)橹?。更為重要的是，它還為人性論發(fā)展、創(chuàng)立新的人性論提供了空間。

牟宗三以“性體”觀念和兩類視域觀念為前提，對(duì)中國(guó)已有人性論逐一進(jìn)行性質(zhì)分辨。這些定性不是簡(jiǎn)單的歸類，而是一種人性論的“安頓”。所謂“安頓”，是指已有人性論在其具體視域下有其合理性，而且在兩類視域下“各得其所”。對(duì)于已有人性論的“各得其所”，盡管牟宗三有肯定有否定、有褒揚(yáng)有批評(píng)。肯定與否定、褒揚(yáng)與批評(píng)是價(jià)值判斷，“各得其所”是事實(shí)判斷；二者不在同一層次，不形成相互抵觸。

總之，在“性體”與“理性”與“材質(zhì)”或“德性”與“才性”這兩類視域之下，牟宗三對(duì)其人性論進(jìn)行了內(nèi)容上合理的、邏輯上周延的論證。單就其具體內(nèi)容和論證邏輯講，很難從中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。但是，這是不是就意味著牟宗三的人性論不容置疑進(jìn)而儒家的人性論沒(méi)有發(fā)展空間了呢？當(dāng)然不是。不過(guò)，要對(duì)牟宗三的人性論予以置疑進(jìn)而開(kāi)展討論，只能在其基礎(chǔ)觀念上下手，否則難以實(shí)現(xiàn)突破與發(fā)展。質(zhì)言之，能否在“性體”和兩個(gè)視域上有理論突破，是能否超越牟宗三人性論進(jìn)展發(fā)展儒家人性論的關(guān)鍵。

原載：《齊魯學(xué)刊》2025年第6期第5-16頁(yè)

作者：程志華，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院