摘要:“知言養(yǎng)氣”章歷來是《孟子》研究的重難點。結合新的文獻證據，從“志”“氣”內涵及其關系看，此章實際上凝聚著孟子對儒家行動問題的哲思考。用理性與感性理解“志”“氣”并不恰當，孟子講的其實是心志(志)統(tǒng)攝行動(氣)而又相輔相成的關系，告子則主張一種單方面強調心志主導行動的唯志論?！安粍有摹睂嵓础安粍又尽?因此“不動心”并非心靈的萬籟俱寂，而是志向不動、動力不已的動靜一體的身心狀態(tài)。由于行進總會遇到艱難險阻，故此章才會論及三種養(yǎng)勇及其勇進之方。

曾子的養(yǎng)勇是通過“自反而縮”,為行動賦予道德底氣的力量，而孟子的“浩然之氣”說則將其發(fā)展成一種更為積極主動的持志之道，并用“心悅善”的心性原理為之奠基，即通過長期而不刻意的“集義”來滋養(yǎng)內心的道德愉悅感，從而產生自然而浩大的前進動力。這是主張“義外”的告子無法達致的行動狀態(tài)。儒家之志指向行道濟民的遠大理想，至大至難，故必然會帶來意志無力的問題，這正是此章開頭公孫丑提問的核心關切，而“浩然之氣”說則是就此問題而提出的行動理論。養(yǎng)氣與經世是一體的行動。從“行動”的角度切入，不僅有助于讀通“知言養(yǎng)氣”章，還能進入《孟子》的“歷史世界”。

關鍵詞:孟子“知言養(yǎng)氣”章志氣行動哲學

孟子哲學犖犖大者有兩端，一是性善論，二是仁政說。那么，如何把握兩者關系?常見的思路認為，孟子用性善證成仁政的正當性。這固然沒錯，但只看到兩者的證成關系容易對孟子其人其說產生不切實際的書齋型想象，而未充分注意到孟子也強調“徒善不足以為政”、呼吁“仁者宜在高位”(《孟子·離婁上》)的主張。也就是說，孟子不僅關心仁政的正當性論證，而且也繼承了孔子以來儒家積極經世的大傳統(tǒng)，熱心謀求仁政的實現路徑。

既然“徒善不足以為政”,那么君子作為實現仁政的擔綱者，必然要終身投入到在特定歷史條件下創(chuàng)造政教秩序的實踐活動中，此即本文所說的“行動”。面對如此艱巨的使命，君子如何規(guī)劃其行動?如何尋求其動力來源?性善原理又能否支撐行動?這是孟子需考慮的問題。若此，《孟子》書是否深入討論過這一問題?

實際上，《孟子·公孫丑上》著名的“知言養(yǎng)氣”章便凝聚著對上述行動問題的哲學思考。如所周知，此章素稱難讀。眾多海內外學術名家曾撰文討論此章，積累了豐碩的先行研究。對若干艱澀文句，學者的解讀可謂眾說紛紜，但也存在一些比較接近的思路，尤其是將核心觀念“氣”理解為人的感性或德性的精神狀態(tài)，而這一點是本文與其他解釋的最大不同。不能忽視，此章“氣”是緊扣“志”來講的。程子曰：“仲尼只說一個志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來?！?1)表明他也意識到這一點。

問題在于，儒家之志不僅指向修身，還指向仁政，這無疑需付諸極艱巨的行動才能實現，那么與“志”相配的“氣”是內在的精神狀態(tài)嗎?固然包括，但恐怕不夠。本文主張將“氣”理解為行動狀態(tài)，但這并不排斥將其理解為精神狀態(tài)。當君子之志指向仁政時，我們看到的是一個從個體精神修煉到天下秩序創(chuàng)造的一氣貫通的流動過程，故非用“行動”無以完整涵括。

換言之，“氣”不僅描述內在精神，還描述外向行動?！皻狻痹谠缙谖墨I中多有流動意味(2),都能用來描述行動狀態(tài)，尤其是“浩然之氣”的“浩然”明顯用了江河浩蕩流行的喻象。職此，本文將以對“志”“氣”的重新理解為突破口，并結合新的文獻參證，為此章若干難點提供一個新的解讀思路，由此發(fā)掘孟子獨特的行動哲學。順著“行動”線索，我們還將進入《孟子》的“歷史世界”。

一、志·氣：從行動的觀點看

鑒于學界對“知言養(yǎng)氣”章的熟知，本文不擬按從頭到尾的順序來讀，而是直接從核心文句看起，然后沿著線索和義理結構剖解文本。下述文段，正是此章“首腦”:

(孟子曰)“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！?公孫丑曰)“既曰‘志，至焉；氣，次焉’,又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也?”(孟子)曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心?！?《孟子·公孫丑上》)

其實，這并非爭議最多的文段，它大體講“志”對“氣”的主導(“帥”)以及兩者的關系。然而，正是對這個爭議較小的文段，本文現在有理由和證據指出，存在著兩大流行的誤解。第一是關于“志”和“氣”之所指。盡管表述略異，但主流看法多認為二者相當于人的理性和感性。以“感性”釋“氣”倒不易立刻引起質疑，問題是，“志”能夠直接等同于“理性”嗎?恐怕很難。

首先，“志”從字面上看就是立志，而孟子說的“立志”并非單純出于理性判斷，比如說“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”(《孟子·萬章下》),其中道德榜樣的感召作用更直接，這意味著感性因素也參與立志，那么理性與感性的框架就顯得解釋力有限。其次，即便強調立志活動中理性因素更大，立志的核心義涵也不等于理性?！爸尽弊鳛椤皫洝?強調的是主導性，可勉強對應西方的“意志”。

但意志也不是理性，前者指人的自由選擇以及決定行動的能力，后者更多指道德法則；如果混同兩者，就不存在關于意志薄弱的討論了。有學者比較模糊地釋“志”為“意志或理性”(3),或許正是意識到概念的差別。然而，中國傳統(tǒng)的“志”也不盡同于“意志”。意志可大可小，小至日常生活中細微的善舉。但中國傳統(tǒng)的“志”一般指向需付出長期努力才能實現的遠大目標，諸如“志于仁”“志于道”等，都不是人們在當下能輕易完成的。因此，把“志”譯作“理性”或“意志”,都不如“立志”更直白貼切。

既然如此，那么與“理性”相對的“感性”也就不適用于解釋與“志”相對的“氣”了。那“氣”究竟指什么呢?據“氣，體之充也”句，不難看到此章“氣”的基本義是指以血氣為基礎的身體生命力。此無疑義，但直接將這種生命力之義引申為感性，則恐怕不妥。為說明這一點，需處理第二個流行誤解，它涉及對“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”句的解釋。一般認為，此句大意講“志壹”會帶動“氣”往好的方向發(fā)展，但“氣壹”卻會擾亂“志”。這是對“氣壹則動志”的負面理解，其依據是相信后文“蹶者趨者”描述了一種顛蹶撲倒的狀態(tài)。

但問題就出在這里?！磅辍弊衷谠缙谖谋局写_實常有顛蹶之義，但并非通例，尤其將“蹶”“趨”二字作為固定組合出現時，表達的是與顛蹶截然不同的狀態(tài)；諸如“追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”(《國語·越語下》)、“遠者竭蹶而趨之”(《荀子·儒效》)、“猖蹶而趨之者，乃豕羊驅而往”(《新書·俗激》),這三例“蹶”并非顛蹶，而是訓走、訓動。(4)據此，“蹶者趨者”應從上述訓走之例，即描述疾馳前進的行動狀態(tài)。

那么這里“氣”的核心義涵也很可能就是“蹶者趨者”所描繪的行動狀態(tài)，這種行動狀態(tài)是以身體血氣所形成的內在行動能量為基礎的。這樣，“氣”就是身體生命力充盈迸發(fā)為外向行動力的一氣流行的過程。當“氣”內聚于身體時，是一股充沛動力；當它迸發(fā)出來時，便是勇往直前的行動姿態(tài)。

既然“氣”指行動狀態(tài)，那么又如何理解“氣”之“動志”?是貶義嗎?既然“蹶者趨者”不是顛蹶，那么“氣壹則動志”未必只能作負面理解。楊澤波依據戴君仁的研究，提出了一種可能存在的正面理解，即“氣”在一定情況下可以將“志”鼓動起來，比如借助飲酒或嗑藥；不過，楊氏據此判定這種正面鼓動所產生的“志”缺乏真正的根基，只是莽夫之勇。(5)按，將“氣”解釋為酒氣或嗑藥的興奮勁，缺乏文本依據。依前文分析，“氣”應是行動狀態(tài)。需進一步指出的是，行動不但正面推動了“志”的實現，而且也構成了“志”不可或缺的部件。若此，“氣”的正面推動作用恰恰是“志”的重要根基。如何理解?

這需要對“志”概念有更深入的考察。如前述，“志”是立志，實際上這是一種動靜一體的身心狀態(tài)。何謂動靜一體?就像一支筆直前進的箭矢：當從縱截面看時，這支箭朝著固定方向不斷前進，是動的；當從橫截面看時，看到的箭只是一個固定不動的點，是靜的；究竟是動是靜，取決于從哪個維度看，但兩者本質上屬于一體兩面的東西。

“志”亦動靜一體：持志意味著志向的堅定不變，這是靜的一面，而動的一面其實就是追求志向的長期行動過程。但是，心志與行動是兩個概念，怎能將“志”的動的一面歸諸行動呢?確實，心志與行動概念有別，但在實踐中，兩者是互為條件的。有“志”而不付諸“行”,至少對于注重知行合一的儒家來說，這個“志”是不成立的。這就是為何儒家重“行”,并屢強調“君子欲訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)的原因。孟子也用箭喻談過這一道理：

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也；其至，爾力也；其中，非爾力也。(《孟子·萬章下》)

此段贊嘆孔子之善始善終。而堅持到善終需長期努力，顯然關乎立志，它在這里被比作射箭。把箭射出去這一整套動作，需調動身體兩項機能：一是“巧”,即要識別、瞄準靶心；二是“力”,即要拉滿弓，才能確保最終射中靶心?？傊?，它是一項綜合運用身心機能的運動。持志亦如此：一來需心志識別與錨定正確方向，即“智”;二來需有充沛的行動毅力(“力”),即“圣”。在這里，心志非“力”不能“中”。那么回看“知言養(yǎng)氣”章，可知“志”非“氣”不能“壹”,故“志”“氣”不可割裂，兩者一體兩面，是身心合一的行動狀態(tài)。

由此，我們可以來全方位地把握“志”“氣”,以及“志壹”“氣壹”的關系。首先，“志壹則動氣”是從“志”作為“氣之帥”的主導而言的，意味著立志必然會激發(fā)行動。不過這也是當時較為普遍的看法，比如《黃帝四經·稱》就說“志之所欲則力歸之”。孟子的真正洞見在“氣壹則動志”上，即心志激發(fā)行動之后，行動所達到的專一狀態(tài)會反過來推助志向的實現。雖說由于“志”“氣”的一體兩面性，行動的專一必然蘊含著心志的專一，即不存在沒有“志壹”的“氣壹”,但兩者同時又是相對獨立、可以辨別的狀態(tài)?！爸疽肌逼赜谛睦韺用?，意謂心靈能長期保持對某一生命總體方向的錨定。

需注意，“志壹”并不是說生命中只有一個志，因為人生總有各種具體的規(guī)劃，就必有各種具體的志，比如孟子說的“退而有去志”(《孟子·公孫丑下》)就屬于這類；“志壹”是就生命的總體目標而言的，強調總體目標的獨一，而生命中各種具體的志應當服務于這個總體目標的實現。與之相應，“氣壹”偏重于身體活動，意謂生命中的各種活動都能服務于總體目標。這些活動固然主要是與總體目標相關的各項行動規(guī)劃，但也包括保障生命的基礎活動。否則，總體目標也無從談起。

不過，要在有限的生命中實現總體目標，就必須將這類基礎活動的欲望控制在適當限度內。一旦超過限度，乃至與總體目標相沖突，便有害“氣壹”。這時就會出現一種“志壹而氣不壹”的偏離情況：雖然心理層面仍保持對某一人生目標的錨定，但在行動層面卻因欲望雜多而緩遲推進。當然，這樣的“志壹”根基不穩(wěn)，終究也會殆散。因此，為保持“氣壹”,就必須避免各種擾亂行動規(guī)劃的欲望，故孟子也強調“寡欲”(《孟子·盡心下》)。不過，“寡欲”只是一種消極避免打亂“氣壹”的工夫，孟子對“氣壹”更為積極的工夫建構在“浩然之氣”說之上。此說內涵復雜，牽涉“養(yǎng)勇”諸問題，現在討論尚早，可按下不表。

這里只需弄清楚心志對行動的統(tǒng)攝及兩者互為條件、相輔相成的關系，就能理解為何孟子說“志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”了。正因為有見于心志與行動的這種復雜關系，孟子才一方面在理論上強調“志”“氣”的主次關系，另一方面又在踐行上強調兩者同等重要。公孫丑未能把握這一點，故有疑問。而在孟子進一步的解釋中，“志壹則動氣”與“氣壹則動志”正分別為“持其志”和“無暴其氣”兩方面工夫給出了理論依據。

還有一個問題：末尾“反動其心”是否等于“動志”?學界大體同意，此章的“心”相當于“志”。(6)筆者自然也采用這一成說，只是不同意將“心”“志”釋為理性，理據已陳述于前?？紤]戰(zhàn)國“心”觀念的思想背景，也會看到時人論“心”多有在“志”的意義上談的，即以“心”言“志”。金谷治指出在東周思想史上，“心”經歷了從跟其他感官并行而以思維為職能的器官，到對其他感官具有支配力的“心志”的新階段。(7)另外，保留著戰(zhàn)國一些流行觀念的郭店簡《語叢一》也說過：“志，心司”,亦可證金谷氏之說。綜上，“反動其心”即“動志”,它與下文要談的“不動心”并不矛盾。“反動其心”意謂行動反過來推動心志進取，具有正面意義，它與“不動心”在以“心”言“志”的意義上是動靜一體的。厘清這一點，有助于接下來解讀最為難解的“告子十六言”。

二、唯志：從“志”“氣”關系看“告子十六言”

關于“志”“氣”及其復雜關系，孟子是在一個更大的語脈中談出來的。此即：

(公孫丑)曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”(孟子曰)“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也……”(《孟子·公孫丑上》)

孟子所引告子這十六字，常被稱為“告子十六言”。這短短十六言是此章最難解也最具爭議之處，目前尚無定論。爭論集中在：如何理解十六言中的“言”“心”“氣”及其邏輯關系?孟子在什么意義上“可”了十六言后半句而“不可”前半句?這十六言在什么意義上達到“不動心”?以下將以前述對“志”“氣”的新解為突破口，結合一些尚未被關注的文本內證，在吸收舊注一些合理之處的基礎上，嘗試提供一個基于心志與行動關系的解釋方案。

不妨先看后半句“不得于心，勿求于氣”,因為此句“心”“氣”與下文“志”“氣”這條線索有明顯的語脈承接。孟子在“可”了后半句后，緊接著談的便是前面那段“志”“氣”關系論，這至少表明他是在“志”“氣”的意義上理解告子的“心”“氣”的?！爸尽薄皻狻迸c“心”“氣”的關聯在早期文獻中也有佐證，如銀雀山漢簡《定心固氣》也論“心”“氣”關系，其核心概念“定心”也被表述作“志定”或“心全志”。(8)那么，緊扣“志”“氣”來看，“不得于心，勿求于氣”就比較好理解，即當你心志不定時，從行動上尋求動力(“氣”)的加持是沒用的。這就是為何孟子在“可”了后半句后，接著強調“志”是“氣之帥”的原因。當你志向不堅定時，你的行動就如三軍無帥，只會盲動，無法襄助心志做到“不動心”。

順此，再來看前半句“不得于言，勿求于心”。如果這里的“心”是在“志”的意義上談的，那么如何理解“志”與“言”的關系?“言”究竟指什么，無疑是本章最為費解的字眼。以“志”為線索，可否獲得突破?《左傳·昭公九年》有一條談及“志”“氣”關系的重要文獻常被研究者提起，其中也涉及“志”“言”關系：“氣以實志，志以定言?！薄洞蟠鞫Y記·四代》表述為“氣為志，發(fā)志為言”。這里，“言”乃“志”之“發(fā)”,亦即向外的表達?！爸尽毙枰磉_，在儒門中更是如此?？鬃泳统Ｗ尩茏觽儭案餮誀栔尽?《論語·公冶長》),然后作隨處指點。

由此有兩種與“志”相關的“言”,一種是有志者的自我表達，另一種是外界在了解有志者的自我表達之后對其志向的評價。這些是否與“告子十六言”的“言”有關呢?恰好，作為現存最早的注解，東漢趙岐的《孟子注》正是在第二種“言”的意義上，把“不得于言”理解為“人有不善之言加于己”(9)。“言”指外界的評價。這里并非要回護趙注，因為趙注將“告子十六言”的“言”“心”“氣”全部理解為他人的“善言”“善心”“善辭氣”,使其整套解釋相當迂曲難通，為后世學者詬病，這一點筆者也從眾。

但我們不宜因此就全盤否定趙注對此句的解釋，因為這個最早的注本必然會保留不少去古未遠的理解，而關鍵在于怎么通過文本考證去鑒別真?zhèn)?、鉤沉古義。除了前舉材料，《孟子·離婁上》中還有一句可力證趙注，即“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己”。此句與“告子十六言”皆有“得”“求”對舉的辭例，值得關注。這里的“不得”顯然是就外界反應而言的，是指君子之行得不到他人的良好反饋(“不親”“不治”“不答”),可印證“不得于言”的“不得”也是就外界而言的。

順此看，“不得于言，勿求于心”講的應是：當你的志向得不到他人的言語肯定時，你無需反省自己心志是否出錯，你要做的就是認定方向、不畏人言、勇往直前。這就是告子的“不動心”。而對孟子來說，當遭受他人“待我以橫逆”(《孟子·離婁下》)時，君子必然要先自省。正因此，孟子否定了告子的前半句。其實自孔子以來，儒家都有這種自省的修身傳統(tǒng)，孟子的深刻之處在于，他進一步為這種自省活動提供了基于心性原理的動力支撐，此點容后詳解。

現在把十六言合起來，就會看到無論是前半句還是后半句都是以心志為重心來突出其主導地位的。前半句強調心志絕不受外界言論左右，后半句強調心志對自身行動的主導。倪德衛(wèi)(David S. Nivison)指出，“告子十六言”實為一種唯意志論(voluntarism),并以墨子之言為據，即“告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也”(《墨子·公孟》)。(10)可見，告子持志，確實全憑意志力。不過鑒于前述對“志”與“意志”的辨析，筆者傾向于用“唯志論”來界定這一特征。但是這并非排斥唯意志論，因為如前述，心志之所以能“壹”在于行動，確切來說是有賴于長期無數個行動的有序推動。而推動志向實現的每一個行動都包含著一個意志，每一個意志的貫徹都服務于這個最終志向?？梢姡拔ㄖ菊摗奔瓤赡依ā拔ㄒ庵菊摗?又能避免“意志”概念的模糊性(見前述),更貼近文本。

告子這一唯志傾向也能從孟子的反應中感受到，尤其體現在他對后半句的“可”。朱子敏銳地指出，孟子這個“可”下得勉強，乃“僅可而有所未盡之辭”,因為告子只看到“志”統(tǒng)攝“氣”的一面，而未看到兩者須“交相培養(yǎng)”(11)。也可以說，孟子的“可”只是在形式上同意了告子對心志的強調，而在深層里卻不同意這種單方面強調心志主導行動的觀點。因為孟子看到行動可以有獨立的動力源去推動心志前進，而不僅僅是心志的附庸，所以在談“志壹則動氣”之后又談出個“氣壹則動志”來。這一獨立的動力源需要有獨立的工夫去培養(yǎng)，而非僅靠立志的刻意帶動。對孟子而言，它就是后文將要討論的“浩然之氣”說。

問題是，在整個“知言養(yǎng)氣”章中，將“氣壹”視為獨立的行動力培養(yǎng)工夫的，其實不只有孟子一家。在對比自己與告子兩種“不動心”之前，孟子就已經點評了另外三種“不動心”及其“守氣”之方。啟人疑竇的是，它們是落實到“養(yǎng)勇”上來談的。為何引入“勇”呢?對這一問題的深入討論是解讀“知言養(yǎng)氣”章不可或缺的重要環(huán)節(jié)，它蘊藏著進一步解開孟子“浩然之氣”說的本質及其原理的重要線索。

三、養(yǎng)勇與守氣：如何培養(yǎng)行動力

現在來看這一段：

孟子曰：“否。我四十不動心?！?公孫丑)曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣?！?孟子)曰：“是不難，告子先我不動心?！?公孫丑)曰：“不動心有道乎?”(孟子)曰：“有。北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚橈，不目逃。思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yǎng)勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉?能無懼而已矣?！鲜┥崴圃?，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！鲜┥嶂貧?，又不如曾子之守約也?！?公孫丑)曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”(《孟子·公孫丑上》)

當孟子自稱“我四十不動心”時，公孫丑立馬將他比作著名勇士孟賁；當公孫丑追問“不動心有道乎”時，孟子則具體給出三種養(yǎng)勇之道。為何是論勇呢?尤其考慮到“勇”的表征在于“怒”,如“文王之勇”乃“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》),那么勇者之怒必然包含內心激情的劇烈活動，這與“不動心”是否抵牾?或許實際上正如荀子所言，心靈并沒有絕對靜止意義上的萬籟俱寂的不動狀態(tài)；心本身“未嘗不動”“臥則夢，偷則自行，使之則謀”(《荀子·解蔽》),關鍵在于從何種意義來說它是“靜”的。進一步的問題是，在什么意義上講“心”,才能在“勇”與“不動心”之間建立合理關聯?無疑，“知言養(yǎng)氣”章的內在語脈必然是連貫的，那么鑒于前述對孟告“不動心”的考察，我們仍需在以“心”言“志”的意義上，將“不動心”落實到“不動志”上進行分析，才有望把握這里為何接著談“勇”。

如前述，“志”是動靜一體的身心狀態(tài)，“志”之能“壹”在于行動。據此，“不動心”實即“志壹”時動靜一體的狀態(tài)：一方面，它意味著心志的方向保持不動，亦即靜定不惑的狀態(tài)，這構成了“不動心”的字面意思；但另一方面，“不動心”之“不動”有賴于其實質上的“動”,即行動的持續(xù)輸出，從而襄助心志的推進，亦即前面所講的“氣”之“反動其心”。要之，在“不動心”的立體結構中，其“動”構成其“不動”的要件，故孟子強調“其至，爾力也”。

這里關鍵就在于，實現志向的“力”難免會遭遇各種艱難險阻。這時，勇氣就該派上用場了。不難看出，勇氣能在上述一動一靜兩個維度上增強“力”。在靜的維度上，勇氣使人的志向不因突然的危險而變動錯亂，諸如面對泰山崩于前而色不變；在動的維度上，勇氣使人路遇深淵而敢于跨越前進。遇到險阻而踟躕不進，即使保持著方向不變，也已不算勇者了，故勇者無論層次高低，必然具有一往無前的行動姿態(tài)。

就像孟子描述過的那種“撫劍疾視”而厲聲說“彼惡敢當我哉”的“小勇”者，也有一股不可阻擋的行動氣勢；至于“一怒而安天下之民”的“文王之勇”,更是沛然若決江河的經世行動了。(參見《孟子·梁惠王下》)可見，緊扣以“心”言“志”的脈絡才能理解為何“不動心”會要求養(yǎng)勇，因為心志需行動的加持，而行動在遇到阻礙時又尤需勇氣的襄助。

故在早期文獻中，“志”“勇”也是一組關聯概念，如“勇，志之所以敢也”(《墨子·經上》)、“勝敵壯志曰勇”(《逸周書·謚法解》),以及孟子常講的“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”(《孟子·滕文公下》《孟子·萬章下》)等等。因此，勇氣是構成行動力的要素，而對行動力的培養(yǎng)，關鍵就得落實到養(yǎng)勇上。北宮黝、孟施舍、曾子正代表了三種典型的養(yǎng)勇之道。三者孰短孰長?孟子又如何取舍?以下逐一來看。

北宮黝的養(yǎng)勇，主要訴諸一系列對身體和情景的反應訓練。勇氣助人克服困難而進，說到底主要是通過克服人面對險阻所產生的恐懼來達成的。一些恐懼感來自身體反應，比如眼睛接近針頭時會眨一下、身體被銳器刺到時會退避等，這些都是身體不由自主的條件反應。通過反復的“刺激—適應—再刺激”的長期訓練，人就能夠逐漸麻痹甚至消除這些身體反應，從而克服由此產生的恐懼感，此即北宮黝“不膚橈”“不目逃”的方法。

還有一些恐懼感主要來自情景，尤其當人遭遇不熟悉且極具壓迫感的情景時，意志往往會不由自主地動搖乃至崩潰；典型如隨荊軻前去刺殺秦王的勇士秦舞陽，在燕國是“人不敢忤視”的狠角色，但到秦廷一見虎視六國的秦王時卻“色變振恐”(《史記·刺客列傳》),不敢上前。北宮黝的應對之道是提前設想各種情景，尤其是面對諸侯的場合，然后通過心理建設的方法將其轉化為慣常情景，以期消解突如其來的恐懼，即：“不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯?！币陨洗罅康目桃庥柧殻@示出北宮黝的養(yǎng)勇有一種以勝人為期、志在必勝的銳氣，即“思以一豪挫于人，若撻之于市朝”“惡聲至，必反之”;這其中還包含一種以失敗為辱的恥感心理，無疑也可強化膽氣。但顯然，這種養(yǎng)勇有兩大缺陷。第一，其訓練方法過于雜博，需提前馴化各種身體反應，并且熟練各種情境，但問題在于這些情境是難以窮盡的，因而總有例外的情況能擊中勇者的軟肋。第二，以必勝為期只是主觀意愿，勇士難免會被更強者所勝，而一旦挫敗，則必瞬間喪盡勇氣?？傊@種養(yǎng)勇帶有很大的外部偶然性；用孟子的話講，它是“求在外”而非“求在我”(《孟子·盡心上》)的。因此，更好的養(yǎng)勇不僅應當采取最簡約的方法，而且這一簡約方法應當是求之在我的，即“守約”。孟施舍便做到了這一點。

孟施舍的養(yǎng)勇主抓一條心理建設，即“視不勝猶勝也”。如前述，以必勝為期的養(yǎng)勇有很大偶然性，一旦失敗便陷入莫大恐懼。孟施舍說：“量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也”,其實正是尖銳地指出了北宮黝類型的勇者在本質上是害怕失敗，以畏懼為底色的。那么，通過心理建設，將不勝的情況視同勝利，勝與不勝一皆勇進，實乃更徹底的消除恐懼之道。因為無論是由身體反應抑或由情景反應產生的恐懼，從根本上講都是由心所生，所以根除恐懼的方法是從源頭上徹底切斷，而不是在末用上窮盡各種克服身體和情景反應的技術。

這樣，孟施舍的養(yǎng)勇之道是一條求之在我的心理建設，避免了北宮黝那種“求在外”,因而孟子說他要比北宮“守約”。不過，問題是只要求之于我就能達到最簡約的養(yǎng)勇之道嗎?其實，“我”是一個復雜的矛盾體，尤其我的自然情欲和道德情感之間經常會有沖突。而很明顯，北宮黝、孟施舍所養(yǎng)之勇更多是一種戰(zhàn)場殺敵之勇。戰(zhàn)爭有義有不義。當孟施舍類型的勇者從事不義之戰(zhàn)時，即便能夠做到無懼外物，卻未必能避免內心道德感的干擾。

那么至少，孟施舍要保持勇進，就不僅要“視不勝猶勝”,還似乎要訴諸更多的心理建設，做到“視不義猶義”了。這樣，孟施舍的養(yǎng)勇雖比北宮黝“守約”,卻還不是最簡約之道。曾子的養(yǎng)勇正是順著這一方向做到更加“守約”。孟子雖說“孟施舍似曾子”,但這只是相對而論，即孟施舍相對于北宮黝，就如曾子相對于子夏。實質上，孟施舍與曾子的養(yǎng)勇雖說都求之在我，但兩者的守內機制卻相當不同。

據曾子自述，他的養(yǎng)勇實際上承自孔子。為便于行文，以下將孔子的養(yǎng)勇合并于曾子來談。首先可以看到，曾子所說的“自反而縮”或“不縮”,正是一種排除不義之勇的自我審查活動；“縮”訓“直”,即合于義之意。唯“自反而縮”,方可勇進，這樣的養(yǎng)勇至少能避免道德情感對無懼的干擾。那么，在只守義勇而不需兼顧義與不義之勇的意義上，曾子要比孟施舍更“守約”。

這里需辨析“守氣”與“守約”,即要搞清楚，為何孟子既說“孟施舍守約也”,又說“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”?其實，北宮黝、孟施舍、曾子三者都在“守氣”,即保持朝著固定方向而勇往直前的行動狀態(tài)，實即“不動心”;只不過，三者在方法上有繁約程度之不同，故而“守約”是一個相對而言的概念，意謂后一種養(yǎng)勇比前一種更簡約。

朱子說得較清楚：“北宮黝之守氣，不似孟施舍守氣之約；孟施舍之守氣，又不如曾子所守之約也。”(12)從表面上看，曾子通過縮小“勇”的運用范圍來做到比孟施舍更“守約”,但似乎也會導致其所養(yǎng)之勇反倒怯于孟施舍之勇，因為義勇者往往無勇行惡。然而，這并不構成問題。儒家的養(yǎng)勇顯然只服務于“道”,而不義之勇的養(yǎng)成對于儒者來說非但沒有意義，反而有害。更重要的是，通過將養(yǎng)勇縮小至義勇之養(yǎng)，實際上還能獲得更加有力的內在支撐，從而真正具有“雖千萬人，吾往矣”的強大動能。而僅靠篩除不義之勇，其實仍不足以致此。

關鍵還在于“自反而縮”的道德反省機制，它是一個自我獲取內在動力的過程。當君子經反躬自省而確證道義誠然在我時，實際上便會獲得一種俯仰無愧的道德底氣，從而有力增強自己的進取力量。孟子也描述過這種心理經驗，即君子遭他人之“橫逆”時必先“自反”,當確證自己誠仁、誠禮、誠忠之后，便有視故意刁難者為“妄人”甚至“禽獸”的底氣，從而更加確信自己的行動信念。(參見《孟子·離婁下》)這一點才真正構成君子勇于行道的核心動能，它對養(yǎng)勇具有積極的推動作用，而非像孟施舍那樣主要依靠消除恐懼，后者其實是一種消極的養(yǎng)勇?？傊?，曾子的養(yǎng)勇通過縮小至義勇，不僅做到最為“守約”,而且也最有“力道”,它符合孟子說的“守約而施博者，善道也”(《孟子·盡心下》)。

以上三子雖有層次高低，但共同點在于，他們都以養(yǎng)勇而達致“不動心”,這與告子強調“唯志”以達致“不動心”的思路劃開了界限。在這一點上，孟子與他們處在同一陣營。換言之，他們不但持志，而且也講求守氣、養(yǎng)氣，以“氣壹”襄助“志壹”?？梢?，在孟子提出“浩然之氣”說之前，三子就已通過各自養(yǎng)勇達致“不動心”,做到不同程度的“氣壹”。以下將看到，曾子“自反而縮”的養(yǎng)氣之道被孟子吸收并發(fā)展，構成其養(yǎng)氣論的一個核心環(huán)節(jié)。孟子正是站在自孔子、曾子以來儒家以義養(yǎng)勇的傳統(tǒng)上，提出了他的“浩然之氣”說。

四、心悅善：“浩然之氣”的行動原理——附釋“知言”

當公孫丑問“敢問夫子惡乎長”時，意味著接下來孟子的回答將是他有別于孔子、曾子的獨到之見。先來看這段文字：

(公孫丑曰)“敢問夫子惡乎長?”(孟子)曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?公孫丑曰)“敢問何謂浩然之氣?”(孟子)曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣?！渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之?！?/p>

(公孫丑曰)“何謂知言?”(孟子)曰：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”(《孟子·公孫丑上》)

孟子自述長項有二，即“知言”和“養(yǎng)吾浩然之氣”。先來看“浩然之氣”,它到底是一種怎樣的狀態(tài)?如何理解孟子說它“塞于天地之間”?一種解釋是將“浩然之氣”置于宇宙論背景中理解，認為它指向身體血氣與天地之氣的貫通之氣，并主張此說可能是受稷下道家的影響。(13)不過，這一解釋并未得到廣泛認可。學界更傾向于認為，“浩然之氣”是修身工夫養(yǎng)成的精神、境界、氣象、氣質、風采等。

總之，它并未與宇宙之氣產生實質關聯，而主要指向人的精神狀態(tài)。(14)確實，考慮到中國古人很少嚴格區(qū)分哲學語言與文學語言，而且也偏好運用文學性來增強其思想吸引力(15),故該解釋更貼合我們讀中國古代思想文本的語感。因此有學者指出，正如氣沖斗牛、氣壯山河這類成語并不預設宇宙論一樣，“浩然之氣”之“塞于天地之間”更多是一種帶有文學夸張的自信張揚。(16)

然而，考慮前文已揭示的“氣”的行動特質，那么“浩然之氣”只是一種內在的精神狀態(tài)嗎?關鍵在于，“浩然之氣”是否也蘊含“志”“氣”的關系框架?按，孟子離開齊國時說過“予然后浩然有歸志”(《孟子·公孫丑下》)。據此，“浩然”亦可描述“志”,后世有“大人之志，不可見也，浩然而同于道”(《申鑒·雜言下》)、“世亂不能養(yǎng)浩然之志”(《后漢書·傅燮列傳》)等說可證?！昂迫挥袣w志”突出了“歸”這一行動的巨大決心，故而這里“浩然”雖在描述“志”,卻也包含行動(“氣”)的面向。由此反觀“浩然之氣”,其中也必蘊含著“浩然之志”的主導(“帥”),正如程頤指出：“志為之主，乃能生浩然之氣?！?17)

那么考察“浩然之氣”,仍不能抽離“志”“氣”的分析框架：“浩然之氣”不僅是內在的精神狀態(tài)，而且包含向外輸出的行動狀態(tài)，而“浩然”正是用流水浩蕩的意象渲染出沛然莫之能御的巨大動能；同時，“浩然之氣”雖為“浩然之志”主導帶動，但也能獨立形成力量去推動心志，也即“氣壹則動志”。顏師古云：“浩然，純壹之氣也?！?《漢書》卷一百上《敘傳上》)由此看，“浩然之氣”就是孟子版本的“氣壹”,其輸出的純壹浩大的能量，顯然不只貫注在個體修身層面，更撐起了君子由修身而推擴出去的經世行動。故趙注云：“布施德教，無窮極也”(18),是比較準確的。如此，“塞于天地之間”不只是內德充盈的精神境界，更是君子行道濟民的行動狀態(tài)。這一行動狀態(tài)未必即實現天下大治的完成時態(tài)，更多是指君子在行道的進行時態(tài)中，身上那股朝著遠大目標輸出的巨大能量。而“塞于天地之間”,可以說是對這股浩大行動能量的文學渲染。

說孟子的描述帶有文學渲染成分，絕非意味著只是虛有其表的自我吹擂?！昂迫恢畾狻闭f雖然有其堅實的內在原理，能撐起孟子的豪邁語氣，但要徹底說清其廣大精深的道理卻讓孟子頓覺“難言”。但孟子不愧是語言大師，他接著說出的這段珠璣之論又使我們得以窺其堂奧。切入點在“以直養(yǎng)而無害”。趙注云：“養(yǎng)之以義，不以邪事干害之?！?19)朱注云：“惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)；而又無所作為以害之?！?20)

據此，“直”即“自反而縮”之“縮”,亦即合于義之意?！耙灾别B(yǎng)而無害”即通過時常的自我審視、確證道義在我的內省活動來養(yǎng)氣，這繼承了曾子“自反而縮”的基本輪廓，也就是通過“配義與道”來養(yǎng)氣。問題是，“自反而縮”的效果是“雖千萬人，吾往矣”,而“浩然之氣”則“塞于天地之間”,還高一個層級。孟子究竟有何獨到之處，才能說得如此豪邁?以下分三點展開。

第一點，曾子與孟子的養(yǎng)氣雖然都有“自反而縮”的結構，但氣象明顯有異。曾子以善長“三省吾身”(《論語·學而》)而聞名，但其內省活動明顯具有內斂氣質，更像是夜深人靜的捫心自問，即對自己的日間行為不斷反省，謹防偏差。《大戴禮記·曾子立事》所載曾子“終身守此憚憚”“終身守此戰(zhàn)戰(zhàn)”等語，正是這種氣質的典型反映。相比之下，孟子的“自反”更加積極主動，它其實就是“集義”。朱子云：“集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也?！墒陆院狭x，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發(fā)生于中?！?21)換言之，“集義”所包含的自省更需在“事”上體現，是有意識地積累善行，帶有“事上磨練”的主動精神。

由之可進一步看到第二點獨到之見，即由這種積極主動的事上反躬所滋生的精神之樂。反躬而確證道義在我，人便有心安踏實之感，才有不懼質疑的底氣，這里其實包含著一層隱約而平穩(wěn)的道德愉悅。這種愉悅是穩(wěn)健持久的，符合我們的普遍經驗。曾子“自反而縮”時必定也有這種道德感受，就像他說“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉”(《孟子·公孫丑下》)時展現的樂觀自信，只不過這種精神愉悅在曾子“內斂”的內省結構中容易被壓抑在情感深層而不表露。但在孟子“以直養(yǎng)而無害”的結構里，這股道德愉悅便被其積極“集義”的主動意識所激發(fā)出來了。

孟子所述君子的人生三大樂事，便包括“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·盡心上》)?；氐健爸责B(yǎng)氣”章，“行有不慊于心，則餒矣”的“慊”字也清楚指向這種道德愉悅；“慊”于此訓快訓足，意謂行善能滿足心靈使之愉快。去古未遠的董仲舒也指出孟子的“養(yǎng)吾浩然之氣”意謂“行必終(中)禮，而心自喜，常以陽得生其意也”(《春秋繁露·循天之道》),雖染上漢儒色彩，卻也保留“心自喜”這一關鍵古義。

故“集義所生者”,生的首先是這種愉悅感，其次才是由此種愉悅產生的行善動力。快樂給人做事的力量，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)。由此，“集義”便使這種精神愉悅日積月累，如同涓涓細流匯聚成河，最終醞釀出一股浩大純壹的行動力量，這就是以江河為喻象的“浩然之氣”。到此，孟子就與曾子真正拉開了距離。

不過，第三點才是“浩然之氣”說最具哲學深度之處，即用性善論為“集義”之樂奠基。它意味著行善之所以滋養(yǎng)道德愉悅，根本在于“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》),即心性有好善的自然欲求。但僅這么說，顯得性善論在這里只是一種無關痛癢的形上懸設，用于確保行善之樂的真實性而已。要真正把握到性善論對于道德實踐的深刻洞見，還需設想一個問題：由于行善能帶來愉悅，那么當我越密集地做善事時，是否意味著得到的快樂也越大?

這種故意密集行善的做法，就是孟子批判的“義襲”。而支撐“義襲”的形上預設，就是告子的“義外”說，即將道德價值視為諸如白色之類的外界客觀性質，即所謂“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也”(同上)。請注意，“義外”說并不否認行善能悅我心，因為告子也說“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外”(同上),他否認的是這種能悅我的價值發(fā)源于主體的道德行為本身(“長之者”),而堅持“義”是客觀的道德性質(“長者”)。同時，告子切斷了人性與善惡的關系(“性無善無不善”),這意味著“心悅善”并非人人生而具有的本能，更多是后天培養(yǎng)出的道德能力。

如果“義外”及“性無善無不善”是對的，那么“義襲”就是可行的。但問題出在，“義外”意味著你可以“多快好省”地培養(yǎng)道德動力，因為道德就像金礦般散布于外部世界，等待人的發(fā)掘。這樣一來，“義襲”從本質上講就是用功利算計的態(tài)度對待道德實踐，其本身顯然會對你積攢起來的道德愉悅產生負面作用?？煞窈鲆曔@一負面影響呢?在孟子看來，這正是他用“揠苗助長”的典故所喻指的病根：就像宋人不尊重禾苗生長的自然規(guī)律而致使禾苗枯槁一樣，“義襲”也是不尊重心性的“自然規(guī)律”。因為從“心悅善”的原理看，“義襲”的方法是不自然、刻意，甚至虛偽的，它始終躲不過你那本性悅善之心的內在審視，即“不慊于心”。

如此必然會損害長期點滴積累起來的俯仰無愧之樂，使其“破功”,最終“氣餒”。因此，養(yǎng)氣應當既避免“不耘苗”式的自暴自棄，又不能“揠苗”;也就是既要“心勿忘”,積極存心集義，又要有“必有事焉而勿正”的心態(tài)，做到“勿助長”。“勿正”即朱子所說的“勿預期其效”(22),即不能用功利心態(tài)去刻意行善。如此，在“心悅善”的原理下，長期而不刻意的“集義”必能滋養(yǎng)出自然而浩大的前進動力。而由于“心悅善”是“天之所與我者”(同上),故其所滋生的“浩然之氣”從根本上講就是一種天地洪力，也就必能“塞于天地之間”?！靶膼偵啤奔仁切男栽恚质且缘赖掠鋹倿閯恿Φ男袆釉?。

由“心悅善”原理回頭看“知言”,便有更深理解?！爸浴钡摹把浴奔础白澽o”“淫辭”“邪辭”“遁辭”,這些言辭往往生于內心深處極為隱蔽的邪念(“生于其心”),并極力借助堂皇的外殼加以掩飾。孟子基于他對人性的洞徹，深信這些邪念是能被一眼洞穿的，其根本原因在于，這些邪念會擾動人心皆有的“悅善”本性，并微妙地反映在容色辭氣上。

孟子曾多次展現了這方面的洞察力：當講述象欲謀殺舜，卻又托辭“郁陶思君爾”時，孟子強調象的表情是“忸怩”(《孟子·萬章上》)的；當孟子講述“上世嘗有不葬其親者”的案例時，也指出當兒子見親人的尸體暴露野外、被野獸啃食之后，內心的不安必然令“其顙有泚，睨而不視”(《孟子·滕文公上》)。故孟子說：“眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”(《孟子·離婁上》)這就是“知言”的奧秘?？梢钥吹剑瑯邮恰靶膼偵啤钡脑?，一個用于“知言”,一個用于“養(yǎng)吾浩然之氣”,只是視角不同而已。

五、從“行動”進入《孟子》的“歷史世界”

以上為疑點重重的“知言養(yǎng)氣”章提供了一套力求融貫的解釋，而貫穿始終的核心解釋性術語是“行動”。由前述可知，“志”“氣”以及“浩然之氣”所指向的行動狀態(tài)，不僅指個體修身，還包括以實現天下有道為終極目標的經世行動。雖說君子的經世必然以自身德業(yè)為基底，但經世不只是修身，還包括奔走列國以尋求出仕、游說諸侯以申說主張、仕于某國以推行理想、離開某君以守護氣節(jié)，等等。這些進退出處的行動，都難以用“修身”涵蓋。而恰恰是這些修身之外的經世行動，構成了《孟子》書中豐富多彩的“歷史世界”。

由于宋明理學巨大的詮釋影響，后世對《孟子》的研究大多集中在心性論篇章，卻輕視了書中占三分之一篇幅的關于孟子進退出處的記述。(23)這些記述，在過去以概念命題為中心的哲學史敘述中成了難以處理的“邊角料”,卻又是整全把握孟子思想不可或缺的一個“天地”。尤其是孟子游說諸侯所展現的種種機鋒和談智，顯示出他善于扎根戰(zhàn)國大地之現實去謀求儒家理想之實現。(24)這個“歷史世界”展現了孟子豐富的行動智慧。

真正的問題在于，《孟子》呈現的“行動世界”與書中關于心性與養(yǎng)氣的“哲學篇章”,是分而論之的還是有深層聯系的?不少學者傾向于將兩者分開討論，這就容易使“氣”落入“個體精神狀態(tài)”的解釋，而與“氣”相配的“志”,至多指向個體精神轉化意義上的成圣目標，而非更遠的經世濟民。然而，這樣的解釋要遇到一個更大的文本反證，即此章伊始公孫丑的提問，正是就經世問題而發(fā)的：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎?”“得行道焉”之所以令人畏難，是因為儒家之“道”太難實現了。“道”不僅主張施仁政于民，而且要求堅守三代“地不過百里”的德治傳統(tǒng)。

這一方案在汲于兼并擴張的戰(zhàn)國時代顯然不受待見，導致儒者不得不奔走游說于列國之間，苦苦尋求“獲乎上”的機遇，對體力和毅力都提出了極高要求。正因此，公孫丑在此章有此設問，而他在另外的場合也問過孟子相似的問題：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也?”(《孟子·盡心上》)這是要孟子降低“道”的要求。然而，從孔子、子思到孟子這一脈的儒家從沒有降志辱身去迎合時代潮流，使得這些儒者及其門徒難免遇到意志無力的難題。

孔子厄于陳蔡，弟子多有怨言，正是這種難題爆發(fā)的典型場景。解決問題的出路就在于找到行動力的生成之道。筆者曾考證，孔子在陳蔡之厄中提出的“一以貫之”說正是就此而發(fā)。(25)而在孟子這里，出路就是養(yǎng)“浩然之氣”以達致“志壹”與“不動心”。它既繼承了“一以貫之”說的核心關切，又看到行動力有來自生命深處的自然源泉，揭示行善之樂的動力支撐作用，并運用“心悅善”原理加以深化，這無疑是當時最精深的儒家行動理論。

由此，就能在《孟子》中的“知言養(yǎng)氣”章與“行動世界”之間搭起理解的橋梁。孟子出仕行道的熱心是令人印象深刻的，比如他離開齊國時抱念：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”(《孟子·公孫丑下》)。但其實，孟子離開齊國時并非沒有受到齊王挽留，那他為何毅然決然呢?其核心考量即所謂“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道”(《孟子·滕文公下》),也即“枉己者，未有能直人者也”(同上)。這其實就是儒家“正己而后正人”的信念：若不能以“道”高自要求，何以說服諸侯接受“道”?何以讓民眾心服“道”?由此便能理解孟子為何會花費大量精力去和弟子討論伊尹、孔子等圣人的出處是否合乎禮義的問題，因為“圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣”(《孟子·萬章上》)。潔身即正己，保全自己的德行和名節(jié)。

在“養(yǎng)氣”論的映照下，潔身與正己被賦予了更豐滿的行動哲學意蘊。換言之，當一個人因為堅守道義而在列國之間選擇去留進退時，雖在經受身心磨難，但同時也是在進行事上磨練的“集義”實踐，也就是通過“養(yǎng)吾浩然之氣”,這為行道濟民的經世行動提供了浩大的動力支撐。在這里，行動與目標的深層結構是雙向且一體的：“道”的遠大目標要求君子須先正己，而君子的正己又能滋養(yǎng)精神愉悅，反過來為“道”的實現提供源源動力；這樣，“道”將目標與行動連貫一氣，使得“志壹則動氣，氣壹則動志”成為一個雙向聯動的行動結構。換言之，“志壹”與“氣壹”雖相對獨立，但在“道”的聯結下又是一體的君子行動。故而，養(yǎng)氣也是與進退出處一體的經世行動。

“知言養(yǎng)氣”章并不戛然終止于孟子對“知言”的解釋。不能忽略，在此之后還有很長一段圍繞伯夷、伊尹、孔子的仕進之道的討論，而孟子強調他要學習孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的進退之道，以及三圣“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”的堅守，這些都是養(yǎng)氣與經世之一體關系的清楚證明。

“浩然之氣”的精微哲理深嵌于《孟子》的“行動世界”,養(yǎng)就孟子面對諸侯時那種“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”(《孟子·盡心上》)的大丈夫氣概。何謂“囂囂”?就是“尊德樂義”(同上)、德行自足之貌，也即養(yǎng)氣深久、“深造之以道”(《孟子·離婁下》)的結果，所以孟子敢說“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)。從“行動”的角度切入，或許我們更能像孟子說的“知人論世”那樣去理解他，由此進入這位先哲的歷史與思想的世界。

注釋

(1)參見朱熹:《孟子序說》,《四書章句集注》,中華書局,1983年,第199頁。

(2)參見[日]小野澤精一等編:《氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》,李慶譯,上海人民出版社,2007年,第13頁。

(3)黃俊杰:《孟學思想史論(卷一)》,臺北:東大圖書股份有限公司,1991年,第373頁。

(4)《國語·越語下》:“蹶而趨之”,韋昭注:“蹶,走也。”

(5)楊澤波:《孟子氣論難點辨疑》,《中國哲學史》2001年第1期。

(6)參見李明輝:《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結構》,《孟子重探》,臺北:聯經出版事業(yè)股份有限公司,2001年,第8頁;彭國翔:《“盡心”與“養(yǎng)氣”:孟子身心修煉的功夫論》,《學術月刊》2018年第4期。

(7)轉引自王中江:《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學出版社,2011年,第268-269頁。

(8)銀雀山漢墓竹簡整理小組編:《銀雀山漢墓竹簡[二]》,文物出版社,2010年,第252頁。

(9)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,北京大學出版社,1999年,第74頁。

(10)D.S.Nivison: The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy,Open Court,1996,pp.131-132.

(11)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第230頁。

(12)參見黎靖德編:《朱子語類》卷五十二,中華書局,1986年,第1234頁。

(13)參見[日]小野澤精一等編:《氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發(fā)展》,第55-56頁。

(14)參見晁福林:《孟子“浩然之氣”說探論》,《文史哲》2004年第2期。

(15)參見趙汀陽:《中國哲學的身份疑案》,《哲學研究》2020年第7期。

(16)參見張奇?zhèn)?《孟子“浩然之氣”辨正》,《中國哲學史》2001年第2期。

(17)《二程集》上冊,中華書局,1981年,第162頁。

(18)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,第75頁。

(19)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,第75頁。

(20)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第231頁。

(21)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第232頁。

(22)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第232頁。

(23)參見田豐:《王者師與賢能政治:孟子“不見諸侯”義發(fā)微》,《船山學刊》2023年第2期。

(24)參見趙金剛:《孟子與諸侯——經史互動當中的孟子思想詮釋》,《中國哲學史》2019年第4期。

(25)龍涌霖:《“一貫”與“力行”——孔子“一以貫之”說新解》,《中國哲學史》2022年第3期。

原載：《中國哲學史》2025年第6期

作者：龍涌霖，中國社會科學院大學哲學院，中國社會科學院哲學研究所