謝立中

哈爾濱工程大學(xué)

人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院教授

北京大學(xué)

社會(huì)學(xué)系教授

試論中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系及其建構(gòu)

來源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2025年第6期

作者 | 謝立中

責(zé)任編輯 |胡含之

社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系指的是社會(huì)學(xué)學(xué)科領(lǐng)域中能夠?yàn)檎麄€(gè)學(xué)科所有研究領(lǐng)域提供理論基礎(chǔ)，從而使整個(gè)學(xué)科得以穩(wěn)固存在的理論部分?！爸袊?guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的中國(guó)特色既可以來自其賴以為據(jù)的那些經(jīng)驗(yàn)材料的地緣性中國(guó)特色，又可以來自其所用話語的話緣性中國(guó)特色。“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的建構(gòu)至少可以有四種基本途徑。在內(nèi)容結(jié)構(gòu)方面，這一理論體系至少應(yīng)該包括個(gè)體行動(dòng)理論、人際交往理論、社會(huì)結(jié)構(gòu)理論以及社會(huì)變遷理論四個(gè)部分。以此內(nèi)容結(jié)構(gòu)為框架，我們就可以循著前述四種途徑中的某一種，通過理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究之間的持續(xù)互動(dòng)，最終構(gòu)建起若干在理論取向方面可能不盡相同、各具自身特點(diǎn)的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論學(xué)派或范式。

自中國(guó)社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建以來，中國(guó)社會(huì)學(xué)者密切關(guān)注當(dāng)代中國(guó)改革開放的偉大實(shí)踐，緊密結(jié)合中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需要，對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)展開了大量的觀察、分析和研究，積累了豐富的研究成果，為當(dāng)代中國(guó)的改革開放和中國(guó)式現(xiàn)代化事業(yè)提供了必要的知識(shí)儲(chǔ)備。但總體上看，這些研究成果仍多是停留在關(guān)于“中國(guó)社會(huì)”的經(jīng)驗(yàn)描述或理論分析層面上，深入社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系層面來展開的相關(guān)討論非常有限。這不僅對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)的學(xué)科建設(shè)構(gòu)成了重要限制（使之缺乏必要的理論基礎(chǔ)），還妨礙了中國(guó)社會(huì)學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)這一宏偉目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)（不能在學(xué)科基礎(chǔ)理論體系層面對(duì)西方社會(huì)學(xué)知識(shí)體系形成挑戰(zhàn)）。中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的建構(gòu)當(dāng)是中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展進(jìn)程中一項(xiàng)亟待加強(qiáng)的工作。而為了加強(qiáng)這項(xiàng)工作，我們有必要首先對(duì)若干相關(guān)的重要問題進(jìn)行一些初步的思考。本文即是作者在這方面所作的一些初步嘗試。

一、何謂“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”？

我們首先來討論一下什么是“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”這一問題。為了回答這一問題，我們必須弄清楚“社會(huì)學(xué)”“基礎(chǔ)理論”和“理論體系”這三個(gè)概念。

顧名思義，所謂“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”，是指“社會(huì)學(xué)”這一學(xué)科領(lǐng)域的“基礎(chǔ)理論體系”。那么，什么是“社會(huì)學(xué)”呢？對(duì)于這個(gè)問題的回答,自社會(huì)學(xué)誕生以來就一直是仁者見仁、智者見智。有研究者認(rèn)為社會(huì)學(xué)就是一門以“社會(huì)整體”為研究對(duì)象的學(xué)科,也有研究者認(rèn)為社會(huì)學(xué)就是一門以人的社會(huì)行為為研究對(duì)象的學(xué)科,還有研究者說社會(huì)學(xué)就是一門以人與人之間相互作用之形式為研究對(duì)象的學(xué)科，等等。我認(rèn)為,簡(jiǎn)單地說，社會(huì)學(xué)就是一門關(guān)于“社會(huì)”的現(xiàn)代科學(xué)。這里所謂的“社會(huì)”,“就是我們?nèi)祟悶榱松娑鴱氖碌囊磺谢顒?dòng)都必須借助于其才能得以進(jìn)行的、由兩個(gè)以上的人類個(gè)體組成的各種形式的‘人群’或‘人類聚合體’,包括家庭、家族、氏族、部落、村落、社會(huì)網(wǎng)、企業(yè)、公司、軍隊(duì)、民族、國(guó)家、政府、社會(huì)團(tuán)體、跨國(guó)組織、國(guó)際聯(lián)盟等”（謝立中，2009a：122）?！吧鐣?huì)學(xué)”就是以探討各種形式之“社會(huì)”的形成、維持和演變規(guī)律為己任的一門學(xué)科。如此來對(duì)社會(huì)學(xué)加以界定的基本理由就是：只有如此才能將“社會(huì)學(xué)”與其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科最為恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分開來，因?yàn)橹挥小吧鐣?huì)學(xué)”才會(huì)將各種形式的“社會(huì)”形成、維持和演變的機(jī)制與規(guī)律作為自己專門的研究對(duì)象和問題領(lǐng)域，其他社會(huì)科學(xué)門類則都不會(huì)如此。譬如，經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是以研究各種“經(jīng)濟(jì)”活動(dòng)的機(jī)制與規(guī)律為己任的學(xué)科,其問題領(lǐng)域是如何通過資源的有效配置來使人類的活動(dòng)效益達(dá)到最大化；政治學(xué)則是以研究各種“政治”活動(dòng)的機(jī)制與規(guī)律為己任的學(xué)科,其問題領(lǐng)域是如何使人類治理和決策過程更為合理，等等。

這里有一個(gè)并非不重要的問題，即社會(huì)學(xué)是否必須是一門現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”？長(zhǎng)期以來，人們對(duì)于這個(gè)問題基本上都給予了肯定的回答（盡管在對(duì)“科學(xué)”之含義和特征的理解上有所不同）。但近年來，有部分國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此提出了質(zhì)疑。例如，景天魁等人就明確提出“社會(huì)學(xué)”這一概念應(yīng)該被用來指涉人類歷史上產(chǎn)生過的任何一種關(guān)于社會(huì)的學(xué)說，而不能僅用來指涉現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)這一“科學(xué)”類型的學(xué)科（景天魁等，2017）。我以為，景天魁等人認(rèn)為不能將“社會(huì)學(xué)”一詞限于用來指涉以西方現(xiàn)代科學(xué)方法來研究社會(huì)現(xiàn)象的那些知識(shí)，這一說法是有道理的，因?yàn)槲覀兇_實(shí)不能將“科學(xué)”的范圍局限在西方已經(jīng)產(chǎn)生和發(fā)展出來的那些“科學(xué)”（既包括了孔德等人倡導(dǎo)的實(shí)證科學(xué)，也包括了狄爾泰、韋伯等人倡導(dǎo)的詮釋科學(xué)）之內(nèi)，而要意識(shí)到可能有其他類型的“科學(xué)”存在。盡管這類科學(xué)可能尚未被發(fā)展出來，但從理論上我們無法排除這種非西方類型之現(xiàn)代科學(xué)的存在。例如，從中國(guó)文化傳統(tǒng)中是否就有可能衍生和發(fā)展出一種與西方已有類型不同的現(xiàn)代科學(xué)類型呢？我覺得這至少是一個(gè)值得去深入思考和探索的問題。而如果將“科學(xué)”的范圍限定在西方已有現(xiàn)代科學(xué)類型的范圍內(nèi)，則可能預(yù)先就把這種可能性忽略掉了。不過，盡管如此，關(guān)于社會(huì)學(xué)必須是一門科學(xué)的主張應(yīng)該還是可以堅(jiān)持的。理由是，在人類歷史上出現(xiàn)過的神話、哲學(xué)和科學(xué)這三種基本知識(shí)形態(tài)中，科學(xué)具備以下兩大特點(diǎn)，一是將作為認(rèn)知對(duì)象的整體世界從理論上析分為不同領(lǐng)域來分別進(jìn)行專門研究，二是將所有理論命題都建立在客觀可靠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)之上，故其信度相對(duì)而言還是最高的（盡管與神話和哲學(xué)相比，科學(xué)也有自身的局限）。

同樣，顧名思義，所謂“理論體系”，就是指系統(tǒng)化的“理論”。這里的難點(diǎn)在于回答何謂“理論”。我曾經(jīng)在參考借鑒國(guó)內(nèi)外部分學(xué)者對(duì)“理論”概念的理解基礎(chǔ)上，給“理論”下了這樣一個(gè)定義：“所謂‘理論’就是一組以特定的邏輯格式聯(lián)結(jié)起來、可以用來解釋相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的抽象觀念或陳述”（謝立中，2022：121）。這里的要點(diǎn)，一是“抽象”，二是“解釋”。理論一方面必須是對(duì)相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的抽象，而不能只是一堆經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的集合，一堆未經(jīng)抽象的事實(shí)集合不能被稱為理論；另一方面則必須是用來對(duì)相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行解釋的，理論必須具有解釋功能，凡是不具解釋功能的概念或觀念系統(tǒng)，都不能被稱為理論。

有學(xué)者曾經(jīng)提出，理論的主要功能不是幫助我們理解和解釋世界，而是提供一種幫助我們看待世界的方式，認(rèn)為“將理論視為解釋工具的思維模式并不是有益的，甚至是有誤的。思想必然反映，甚至它本身就萌生自思想家的人生經(jīng)歷與靈魂內(nèi)涵。理論是理論家因?yàn)樽陨淼纳鼩v程而發(fā)展出來的一種新的看待世界的方式，這種看待世界的方式可以形成一種新的我們與世界之間的關(guān)系，進(jìn)而形成我們的生活態(tài)度與實(shí)踐方針，包括學(xué)術(shù)方面的各種實(shí)踐，例如研究關(guān)懷、研究問題、研究目的”（鄭作彧，2025：16）。應(yīng)該說，這種看法非常有啟發(fā)性，其對(duì)理論之思想功能的描述也是完全正確的。不過，我以為，將理論視為幫助我們理解和解釋世界的工具和將理論視為幫助我們思考和看待世界的方式兩者之間其實(shí)并不矛盾：任何形態(tài)（如神學(xué)、哲學(xué)或科學(xué)）的理論知識(shí)，最初其實(shí)都是人們?yōu)榱嘶貞?yīng)在日常生活中見到各種現(xiàn)象時(shí)所產(chǎn)生的種種疑問（如這是什么現(xiàn)象，為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)意味著什么，等等），為了理解和解釋這些現(xiàn)象得以產(chǎn)生的原因和可能引發(fā)的后果而逐漸形成的。因此，對(duì)所見之物（產(chǎn)生的原因和引發(fā)的后果）加以理解和解釋正是人們構(gòu)建各種理論知識(shí)的最初動(dòng)因。而一種理論知識(shí)的形成，確實(shí)一方面必然反映知識(shí)建構(gòu)者自身的“人生經(jīng)歷和靈魂內(nèi)涵”，另一方面也自然為人們提供了一種“新的看待世界的方式”，進(jìn)而“形成一種新的我們與世界之間的關(guān)系”，“形成我們的生活態(tài)度和實(shí)踐方針”。這就是我們通常所謂本體論（解釋世界的理論）、認(rèn)識(shí)論（認(rèn)識(shí)或看待世界的理論）、實(shí)踐論（處理我們與世界之間實(shí)踐關(guān)系的理論）三者之間具有一致性這一說法的主要含義。所謂本體論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，其實(shí)不過是任何一種理論知識(shí)必須同時(shí)包含的三個(gè)部分，也是任何一種理論知識(shí)同時(shí)具有的三種功能。而在這三者當(dāng)中，本體論的內(nèi)容和功能乃是第一位的，其他兩方面的內(nèi)容和功能只是本體論的延伸而已。換言之，即有一種特定的本體論就必然有一種與之相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，反之則不然。

那么，“基礎(chǔ)理論”一詞又意指何物呢？“基礎(chǔ)”是一個(gè)借自于建筑學(xué)的名詞，意指建筑物地面以下作為載重物使聳立于上的整個(gè)上部結(jié)構(gòu)得以穩(wěn)固存在的部分，其對(duì)應(yīng)物是“上層建筑”；引申到其他領(lǐng)域，“基礎(chǔ)”是指某種事物中具有根本性從而使事物得以穩(wěn)固存在的那一部分。據(jù)此，所謂“基礎(chǔ)理論”，即是指某一研究或?qū)W科領(lǐng)域中具有根本性，從而使整個(gè)研究或?qū)W科領(lǐng)域得以穩(wěn)固存在的理論部分。具體到社會(huì)學(xué)這一研究或?qū)W科領(lǐng)域，“基礎(chǔ)理論”就是該研究或?qū)W科領(lǐng)域中帶有根本性，從而使社會(huì)學(xué)的整個(gè)研究或?qū)W科領(lǐng)域得以穩(wěn)固存在的那一理論部分。毋庸置疑，這一理論部分應(yīng)該就是默頓所說的“社會(huì)學(xué)一般理論”。

按照默頓的劃分，社會(huì)學(xué)研究包括經(jīng)驗(yàn)研究和理論研究?jī)蓚€(gè)大的部分，其中理論研究又包括中層理論和一般理論研究?jī)蓚€(gè)層次。一般理論指的是“包羅一切、用以解釋所有我們可觀察到的社會(huì)行為、社會(huì)組織和社會(huì)變遷的一致性的自成體系的統(tǒng)一理論”（默頓，1990：54），如馬克思的歷史唯物主義、帕森斯的社會(huì)系統(tǒng)論等?！爸袑永碚摗眲t指的是那些關(guān)于社會(huì)生活某一方面或某一專題的理論，如群體理論、社會(huì)流動(dòng)理論、角色沖突理論、社會(huì)規(guī)范形成理論等（默頓，1990：54-55）。由于研究?jī)?nèi)容被限制在社會(huì)生活的某一方面或某一專題范圍內(nèi)，中層理論顯然充其量只能為社會(huì)學(xué)某一分支學(xué)科或研究領(lǐng)域提供必要的理論基礎(chǔ)，而不足以承擔(dān)起為整個(gè)社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域提供理論基礎(chǔ)的功能。所以，就社會(huì)學(xué)整個(gè)學(xué)科領(lǐng)域而言，“基礎(chǔ)理論體系”指的應(yīng)該就是默頓所說的社會(huì)學(xué)一般理論體系，而不包括社會(huì)學(xué)的各種中層理論。中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系建構(gòu)的主要任務(wù)，就是建構(gòu)中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)一般理論體系。

需要補(bǔ)充說明的是，一些單純以“中國(guó)社會(huì)”為描述和解釋對(duì)象的社會(huì)學(xué)理論應(yīng)該也不屬于“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論”之列。我認(rèn)為“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”這一詞組中的“中國(guó)特色”，指的并非是這種理論僅以中國(guó)社會(huì)為其研究對(duì)象，因而主要是一種用來描述和解釋中國(guó)社會(huì)的理論，而是指雖具有“中國(guó)特色”，但卻可以用來描述和解釋古今中外各類社會(huì)的理論。依我的理解，單純以描述和解釋中國(guó)社會(huì)為目標(biāo)的理論與默頓所說的那些“中層理論”一樣，其實(shí)也還是一種“中層理論”，只不過是一種內(nèi)容與默頓所列舉的那些中層理論（“領(lǐng)域性中層理論”）不完全相同的中層理論（“區(qū)域性中層理論”）罷了（謝立中，2023）。因此，它們也不能成為一種為社會(huì)學(xué)學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的所有研究提供基礎(chǔ)性概念和命題的一般性理論，因而不能成為我所理解的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論。

二、何謂“中國(guó)特色”？

現(xiàn)在，我們?cè)賮碛懻撘幌隆爸袊?guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”中的“中國(guó)特色”一詞的含義。我們首先可以從人們對(duì)“為什么要建構(gòu)具有中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系”這一問題通常所作的回答中得到一種理解。對(duì)于上述問題，人們公認(rèn)的一個(gè)回答是：之所以要建構(gòu)中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，是因?yàn)槠鹪从谖鞣降默F(xiàn)代社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)主要是由工作和生活在西方國(guó)家的社會(huì)學(xué)家或社會(huì)科學(xué)家們建構(gòu)起來的，在某種意義上是這些學(xué)者站在自己的立場(chǎng)上和從自己的視野出發(fā)對(duì)自己所在時(shí)代之社會(huì)世界（包括他們自身所屬的社會(huì)及他們視野所及范圍內(nèi)的其他社會(huì)）的經(jīng)驗(yàn)觀察及歷史記憶的一些理論抽象。雖然其中不乏諸多可以適用于非西方社會(huì)的普適性內(nèi)容（如概念、命題等），但也有很多內(nèi)容主要是這些知識(shí)形成之時(shí)西方社會(huì)歷史情境及西方學(xué)者有限視野的反映，帶有濃厚的西方中心主義色彩，不能或難以用于描述和理解中國(guó)等非西方社會(huì)的情況，在應(yīng)用于中國(guó)等非西方社會(huì)時(shí)需要生活在這些社會(huì)里的人們從自身的立場(chǎng)和視野出發(fā)，依據(jù)自身的觀察經(jīng)驗(yàn)和歷史記憶對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充、修正和拓展。例如，馬克思的社會(huì)形態(tài)理論雖然也參考了中國(guó)、印度以及美洲等國(guó)家或地區(qū)的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)，但由于其視野范圍內(nèi)能夠全面、準(zhǔn)確反映這些非西方社會(huì)歷史與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的資料有限，它在形成之初主要或更多地是基于西方國(guó)家或西方人的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)而建構(gòu)起來的。按照這套理論，人類社會(huì)的發(fā)展從古至今一般都要經(jīng)歷原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)以及未來的共產(chǎn)主義社會(huì)等五種社會(huì)形態(tài)。然而，當(dāng)這套理論被中國(guó)的馬克思主義者引進(jìn)和運(yùn)用到中國(guó)社會(huì)的研究時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)不僅沒有經(jīng)歷過典型的奴隸社會(huì)，而且即使可以將與西歐封建制度有類似之處的西周分封制視為封建社會(huì)，也不能將之后緊接而來從秦漢至明清的社會(huì)形態(tài)視為資本主義社會(huì)，而應(yīng)將其視為以中央集權(quán)制為特征的郡縣制社會(huì)。顯然，如果要將馬克思的社會(huì)形態(tài)理論運(yùn)用于中國(guó)社會(huì)研究，就必須要對(duì)這一理論進(jìn)行適當(dāng)?shù)男薷幕蛲卣梗c中國(guó)社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)之間的差異或矛盾。這一矛盾，在中國(guó)主流的馬克思主義者這里，主要是通過將秦漢至明清的郡縣制社會(huì)視為一種與西歐封建社會(huì)不同的、以“專制主義的中央集權(quán)”為特征的封建社會(huì)來解決的（毛澤東，1991：624），從而使馬克思的社會(huì)形態(tài)理論在一定程度上得到了拓展。這種經(jīng)過中國(guó)馬克思主義者補(bǔ)充、修正和拓展過的社會(huì)形態(tài)理論也就成為一種中國(guó)特色的馬克思主義社會(huì)形態(tài)理論。再如，馬林諾斯基和拉德克利夫-布朗的功能主義社會(huì)人類學(xué)理論也主要是以他們?cè)谖魈窖蠛头侵薜鹊氐男⌒筒柯渖鐣?huì)進(jìn)行考察所得到的經(jīng)驗(yàn)資料為基礎(chǔ)而形成的，當(dāng)費(fèi)孝通等中國(guó)學(xué)者將他們的理論引進(jìn)和運(yùn)用到中國(guó)社會(huì)的研究當(dāng)中時(shí)，也不可避免地遇到了一些難題，其中很重要的一個(gè)難題就是：功能主義是從“部分”對(duì)“整體”之存在和運(yùn)行所具有的功能來解釋“部分”的產(chǎn)生和變化的，為了能夠用實(shí)證科學(xué)的方法來開展這種功能主義的社會(huì)研究，就必須選擇那些既能對(duì)“部分”又能夠?qū)Α罢w”進(jìn)行實(shí)證觀察的小型社會(huì)系統(tǒng)作為研究對(duì)象。而20世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)卻是一個(gè)幅員遼闊的巨型社會(huì)系統(tǒng)，其微觀層面的“部分”雖然可以被直接觀察，但由無數(shù)此類微觀部分構(gòu)成的“整體”卻幾乎沒有在同一時(shí)刻被實(shí)證性地觀察到的可能。這樣一來，就產(chǎn)生了一個(gè)重要問題：將這種功能主義的社會(huì)人類學(xué)研究模式直接運(yùn)用于20世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)研究，能夠產(chǎn)生真實(shí)可靠的科學(xué)成果嗎？顯然，如果要將功能主義社會(huì)人類學(xué)研究模式有效地運(yùn)用于中國(guó)社會(huì)研究，也必須要對(duì)這一模式進(jìn)行適當(dāng)?shù)男薷幕蛲卣?，消除它與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的差異或矛盾。努力消除這一矛盾是費(fèi)孝通學(xué)術(shù)生涯中非常重要的研究課題，而通過這些努力，馬氏的功能主義社會(huì)人類學(xué)也被拓展成為一種中國(guó)特色的功能主義社會(huì)人類學(xué)（謝立中編，2010）。

這就是我們要建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系的主要原因。通過這些補(bǔ)充、修正和拓展，源自西方的社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系，一方面由于原本具有的地方性或“西方中心主義”色彩得到了削弱而變得更具普適性，能夠更好地體現(xiàn)包括中國(guó)在內(nèi)的非西方國(guó)家社會(huì)學(xué)者的立場(chǎng)和視野，更好地用于理解包括中國(guó)在內(nèi)的非西方社會(huì)乃至整個(gè)人類社會(huì)的狀況；另一方面則由于一些源于中國(guó)等非西方國(guó)家社會(huì)學(xué)者的立場(chǎng)與視野之觀察經(jīng)驗(yàn)、歷史記憶的概念與命題等內(nèi)容被補(bǔ)充進(jìn)來，而不同程度地帶上了中國(guó)等非西方社會(huì)的特色。我們可以將社會(huì)學(xué)理論由于補(bǔ)充了反映源自中國(guó)人的立場(chǎng)與視野之觀察經(jīng)驗(yàn)、歷史記憶的概念與命題等內(nèi)容而形成的這種“中國(guó)特色”稱為“地緣性中國(guó)特色”。

需要說明的是，與前文所說相關(guān)內(nèi)容相呼應(yīng)，同時(shí)如西方社會(huì)學(xué)家在建構(gòu)其基礎(chǔ)理論時(shí)所據(jù)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的來源并非限于西方社會(huì)本身范圍之內(nèi)一樣，本節(jié)所說“中國(guó)人立場(chǎng)與視野之觀察經(jīng)驗(yàn)、歷史記憶的概念與命題”并不限于中國(guó)人對(duì)于自身所在的“中國(guó)社會(huì)”進(jìn)行觀察和回憶時(shí)所獲的經(jīng)驗(yàn)和記憶，而是包括了中國(guó)人從自身立場(chǎng)和視野出發(fā)對(duì)其全部所見世界（既包括自身所在的中國(guó)社會(huì)，也包括中國(guó)人觀察所及的“國(guó)外”“海外”地區(qū)）進(jìn)行觀察和回憶時(shí)所獲的所有經(jīng)驗(yàn)和記憶（雖然其中最主要、最清晰可靠的仍然是關(guān)于自身所在之中國(guó)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)和記憶）。中西社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論各自具有的“地緣性特色”，并非源于它們的建構(gòu)者各自都將自己賴以為據(jù)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)僅僅限定在自身所在國(guó)家或地區(qū)范圍之內(nèi)，而是源于他們?cè)趯?duì)自身所在全部可見世界進(jìn)行觀察時(shí)，不可避免地都是站在自身所處的特定空間場(chǎng)域，以自身所在空間場(chǎng)域?yàn)槠湟曇暗闹行幕虺霭l(fā)點(diǎn)，來對(duì)全部所見世界進(jìn)行觀察的。由于他們自身全部所見世界都是像費(fèi)孝通先生的“差序格局”概念所描述的那樣，均是以每個(gè)觀察者自己為中心由內(nèi)向外、由近及遠(yuǎn)梯次可見的不同層次所構(gòu)成的（費(fèi)孝通，1998）；或者像舒茲在說明行動(dòng)者觀察和理解其所處社會(huì)世界時(shí)所描述的那樣，是由每個(gè)行動(dòng)者自己可以直接經(jīng)驗(yàn)到的“我群”世界向只能間接經(jīng)驗(yàn)到的“同時(shí)代人”世界，由曾經(jīng)熟悉的人組成的“同時(shí)代人”世界向越來越不熟悉的人組成的“同時(shí)代人”世界，由“同時(shí)代人”世界向“前人世界”或“后人世界”等梯次可見的不同層次所構(gòu)成的（舒茲，1991），這些梯次可見的不同層次對(duì)處于所見世界之中心的觀察者來說可見度是不同的，因而這些觀察者即使在時(shí)間維度上處于同一時(shí)段之內(nèi)，各自在對(duì)全部所見世界進(jìn)行觀察時(shí)所獲的觀察經(jīng)驗(yàn)也會(huì)大相徑庭。中西社會(huì)學(xué)（或全部社會(huì)科學(xué)）理論各自的“地緣性特色”正是源于這種立場(chǎng)和視野方面的差異，而非源自它們的建構(gòu)者自覺地只將研究視野限定在自身所處國(guó)家或地區(qū)范圍內(nèi)?！爸袊?guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”所含內(nèi)容既涵蓋中國(guó)人從自身立場(chǎng)和視野出發(fā)所欲講述的“中國(guó)故事”，也包括中國(guó)人從自身立場(chǎng)和視野出發(fā)所欲講述的“世界故事”，正如西方社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系曾經(jīng)試圖達(dá)成的目標(biāo)一樣。

當(dāng)然，社會(huì)學(xué)理論的“地緣性中國(guó)特色”并不是只能通過上面所說的這一途徑才能獲得。從理論上說，我們也完全可以在拋開西方社會(huì)學(xué)已有理論的情況下，從中國(guó)人自身的立場(chǎng)和視野出發(fā)，來對(duì)中國(guó)人視野中的全部所見世界進(jìn)行研究，由此而形成的社會(huì)學(xué)理論也必然具有不同程度的“地緣性中國(guó)特色”。不過，“地緣性特色”只是中國(guó)社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系所具有的“中國(guó)特色”的來源之一，而非唯一來源。除了“地緣性特色”之外，中國(guó)社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系所具有的“中國(guó)特色”的另一來源則是中國(guó)特色的話語。

什么是“話語”？在說到“話語”的時(shí)候，重點(diǎn)是不把“話語”與“語言”相混同。“語言”是指人們以一定的詞匯為元素，按照一定的語法規(guī)則可能建構(gòu)出來的所有潛在語句之和，如漢語、英語、德語、法語、阿拉伯語等。“話語”則是指人們?cè)谘哉Z實(shí)踐中按照語法和話語構(gòu)成法兩種規(guī)則，圍繞某個(gè)言說對(duì)象或主題實(shí)際說出來的那些語句或陳述群，如人們?cè)谌粘Ｉ詈凸ぷ髦袊@各種言說對(duì)象或主題（如經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、性別、疾病、犯罪、氣候等）說出或?qū)懴碌哪切┰捳Z等。“語言”的基本構(gòu)成單位是詞、句和句子群，“話語”的基本構(gòu)成單位則是概念、陳述和陳述群。盡管后者必須以前者為載體，通過前者來實(shí)現(xiàn)，但兩者畢竟不是一回事：同一個(gè)概念（比如“社會(huì)”）可以用不同語言體系中的不同詞匯（如法語中的“société”、德語中的“Gesellschaft”、英語中的“society”、漢語中的“社會(huì)”等）來表示，同一個(gè)陳述也可以用不同語言體系中的不同句式來表示，等等。所以，處在不同語言體系（如漢語、英語、法語、德語等）之中的人，其思想和行動(dòng)完全可以處于同一話語體系（如儒家、道家、佛教、基督教、自由主義、社會(huì)主義等）的引導(dǎo)和約束之下（謝立中，2024）?！霸捳Z”和“語言”之間的這種區(qū)別意味著我們不能把“話語”和用來表達(dá)“話語”的“語言”相混同，也意味著并非所有以漢語等中國(guó)語言來加以表達(dá)的話語都屬于“中國(guó)特色話語”。例如，“結(jié)構(gòu)”“功能”“進(jìn)化”“進(jìn)步”“文化”“文明”“矛盾”“實(shí)踐”“社會(huì)”“組織”等雖然都是漢語詞匯，但其實(shí)只是以漢語形式加以表達(dá)、通過翻譯途徑傳播到中國(guó)來的一些外國(guó)（主要是西方，但也包括其他一些國(guó)家如日本等）話語（概念）而已。真正的“中國(guó)特色話語”是由中國(guó)人自己獨(dú)立提出的那些概念（如“差序格局”）、陳述（如“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)是以差序格局類型為主”）和陳述群（如費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中的眾多陳述），即使這些話語（概念、陳述、陳述群）不是以漢語而是以英語、法語、日語等語言來加以表述。

從外延上看，中國(guó)特色話語大致包括以下類型。一是完全由中國(guó)人提出的一些概念和陳述。它既包括中國(guó)傳統(tǒng)話語中流傳下來的一些概念和陳述，如“道”“氣”“陰陽”“本末”“天下”“大同”“小康”“宗族”“名分”等，也包括現(xiàn)代中國(guó)人所提出的一些概念和陳述，如“格局”“差序格局”“團(tuán)體格局”“倫理本位”“集團(tuán)本位”“第四種國(guó)家”“單位”“錦標(biāo)賽體制”“項(xiàng)目制”“體制”“社會(huì)建設(shè)”等。二是外國(guó)人和中國(guó)人都曾獨(dú)立提出過的一些概念和陳述。這也至少包括兩類，一類是中國(guó)人和外國(guó)人曾經(jīng)各自獨(dú)立提出，內(nèi)涵和外延雖大體相同但還是有一些微妙區(qū)別的概念和陳述，如“仁”“義”“理”“心”“禮制”“家/家庭/家族”“群/團(tuán)體”“國(guó)”“士紳”“現(xiàn)代化”等；另一類是中國(guó)人和外國(guó)人各自獨(dú)立提出，但內(nèi)涵和外延卻有較大甚至很大區(qū)別的概念和陳述，如“上帝”“革命”“社會(huì)治理”等。三是首先由外國(guó)人提出，但通過翻譯等途徑傳播到中國(guó)后，由中國(guó)人在一定程度上改造（修正、補(bǔ)充、拓展）過的概念和陳述，如“天演”“位育”“中央集權(quán)的封建制度”“社區(qū)”“社團(tuán)”“社會(huì)組織”“社會(huì)工作（society work）”等。

以上各類例證不一定準(zhǔn)確，但上述類型劃分本身大體還是可以接受的。凡是以上述任何一類話語建構(gòu)起來的社會(huì)學(xué)知識(shí)體系都可以被視為一種中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)知識(shí)體系。我們可以將社會(huì)學(xué)理論由于采用中國(guó)特色話語來加以建構(gòu)而具有的這種“中國(guó)特色”稱為“話緣性中國(guó)特色”。

為什么中國(guó)特色話語也能成為中國(guó)特色的一個(gè)來源？原因在于，任何一種現(xiàn)實(shí)都可以通過不同的話語體系來加以描述和理解。例如，人類社會(huì)就既可以用馬克思主義話語體系，如生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、社會(huì)形態(tài)、原始社會(huì)/奴隸社會(huì)/封建社會(huì)/資本主義社會(huì)/社會(huì)主義社會(huì)等來加以描述和理解，也可以用孔德—涂爾干實(shí)證主義社會(huì)學(xué)話語體系，如社會(huì)形態(tài)學(xué)結(jié)構(gòu)、社會(huì)生理學(xué)結(jié)構(gòu)、社會(huì)密度、生存競(jìng)爭(zhēng)、分工、社會(huì)聯(lián)結(jié)、機(jī)械團(tuán)結(jié)/有機(jī)團(tuán)結(jié)、前工業(yè)社會(huì)/工業(yè)社會(huì)等來加以描述和理解。而以不同的話語體系來描述和理解我們感受到的“同一個(gè)”對(duì)象，我們所看到的東西是有所不同甚至是完全不同的。例如，在用馬克思主義話語體系來描述和理解人類社會(huì)時(shí)，我們看到的就是一些由以生產(chǎn)資料所有制為核心的生產(chǎn)關(guān)系及其各種“上層建筑”（階級(jí)關(guān)系、政治法律制度、社會(huì)意識(shí)等）所構(gòu)成的社會(huì)形態(tài)，以及由不同社會(huì)形態(tài)的前后更替所形成的社會(huì)歷史進(jìn)程等；而在用孔德—涂爾干實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的那套話語體系來看人類社會(huì)時(shí)，我們看到的則是由功能性的結(jié)構(gòu)分化—整合機(jī)制形成的各種社會(huì)聯(lián)結(jié)類型，以及由不同社會(huì)聯(lián)結(jié)類型的前后更替形成的社會(huì)歷史進(jìn)程。不過，盡管馬克思主義和實(shí)證主義社會(huì)學(xué)有這些差異，但它們都是起源于西方的話語體系。由此可以想見，如果我們采用中國(guó)人提出來的一些與既有西方話語不同的話語來觀察、描述和理解人類社會(huì)，那我們就可能會(huì)看到使用上述兩種西方話語體系所看不到的一面。正如眾所周知的那樣，當(dāng)我們采用費(fèi)孝通提出的“差序格局/團(tuán)體格局”這套話語體系或者梁漱溟提出的“倫理本位/集團(tuán)本位”這套話語體系來觀察、描述和理解人類社會(huì)時(shí)，情況就是如此。

“中國(guó)特色”的兩個(gè)源頭之間并無必然的聯(lián)系或相關(guān)性，它們可以各自獨(dú)立地形成和變化（有些理論的中國(guó)特色可能只是由于建基于中國(guó)人的立場(chǎng)和視野所獲之經(jīng)驗(yàn)的使用而獲得了“地緣性中國(guó)特色”，另一些則是建基于中國(guó)話語的使用而獲得了“話緣性中國(guó)特色”），也可以疊加起來共同對(duì)理論的中國(guó)化成色發(fā)生影響（有些理論可能是由于既建基于中國(guó)人的立場(chǎng)和視野所獲之經(jīng)驗(yàn)，又建基于中國(guó)話語的使用而同時(shí)獲得了“地緣性中國(guó)特色”和“話緣性中國(guó)特色”）。限于篇幅，茲不贅述。

綜合以上兩節(jié)的論述，我們現(xiàn)在可以做如下界定：所謂“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”，指的就是從中國(guó)人的立場(chǎng)和視角出發(fā)，基于中國(guó)人視野所見世界所獲經(jīng)驗(yàn)或者基于中國(guó)特色話語的使用而建構(gòu)起來的任一社會(huì)學(xué)一般理論體系。

三、如何建構(gòu)“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”？

那么，我們?cè)撊绾蝸斫?gòu)“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”呢？對(duì)此，上述關(guān)于“中國(guó)特色”及其兩種源頭之間關(guān)系的討論可以給我們一點(diǎn)啟示。既然社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的中國(guó)特色既來源于從中國(guó)人的立場(chǎng)和視角出發(fā)對(duì)中國(guó)及其他人類社會(huì)所做的經(jīng)驗(yàn)考察，也來源于中國(guó)特色話語的建構(gòu)，那么結(jié)論自然就是：建構(gòu)“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的基本途徑，一是要加強(qiáng)對(duì)中國(guó)及其他人類社會(huì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)考察，二是要加強(qiáng)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)話語體系的建構(gòu)。具體來說，可以有以下幾種做法或途徑。

第一種做法是單純從經(jīng)驗(yàn)研究中概括或提煉。研究者可以懸置迄今為止古今中外已有的各種社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論，從中國(guó)人的立場(chǎng)和視角出發(fā)，以涂爾干在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》一書中所論述的、以“先不帶任何成見或預(yù)設(shè)進(jìn)行純粹客觀觀察、爾后通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納分析形成科學(xué)理論”為原則（涂爾干，2025）、被帕森斯稱為“經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)在論”（帕森斯，2003）的那種實(shí)證研究方法，對(duì)古今中外人類社會(huì)進(jìn)行完全客觀的經(jīng)驗(yàn)研究，從中提煉出能夠用來對(duì)社會(huì)進(jìn)行描述、分析和解釋的相關(guān)概念和命題，建構(gòu)起一些具有中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。

以這類帶有強(qiáng)烈經(jīng)驗(yàn)主義色彩的研究方法來對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行觀察，從中歸納出相關(guān)科學(xué)命題及其理論體系，最大的優(yōu)點(diǎn)是可以完全不受古今中外既有社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論的束縛，完全杜絕教條主義態(tài)度給理論創(chuàng)新所帶來的風(fēng)險(xiǎn)，從而更有可能形成一些與既有社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論不同的概念、命題和體系。由于建構(gòu)這些概念、命題和理論體系的主體是中國(guó)學(xué)者，因而這些概念、命題和理論體系最有可能具有相對(duì)比較明顯和強(qiáng)烈的中國(guó)特色。但以這種途徑建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論，也存在一些弊端或者風(fēng)險(xiǎn)。

一是容易在概念、命題或者體系方面產(chǎn)生與古今中外既有的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論相雷同的結(jié)果。這種雷同不一定是指語言詞匯或文字表達(dá)方面的雷同，而是在詞句不同的情況下其概念、命題所指涉的對(duì)象在內(nèi)涵和外延方面的雷同或高度重合。例如，我們可能以“群”這個(gè)概念來表述人類個(gè)體的結(jié)合，但如果它和人們通常使用的“社會(huì)”概念在內(nèi)涵和外延上并無根本或重大差別，那它和“社會(huì)”其實(shí)就是同一個(gè)概念。

二是這類途徑是通過對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)持續(xù)進(jìn)行歸納的方式來形成相關(guān)概念、命題和理論，因而為構(gòu)建一個(gè)相對(duì)完備的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論所需開展的經(jīng)驗(yàn)研究在時(shí)間和空間范圍上將是非常巨大以至難以完成的，即使是通過默頓所主張的“中層理論”策略來進(jìn)行建構(gòu)也是如此（謝立中，2021）。

20世紀(jì)中后期以來，在國(guó)外社會(huì)學(xué)界形成了一些被稱為“扎根理論”的社會(huì)學(xué)理論“生成”方法，其中由格拉澤參與建構(gòu)和始終加以堅(jiān)持的那種方法被稱為“經(jīng)典扎根理論”方法（格拉澤、施特勞斯，2024）。這雖然也是一種在理論建構(gòu)過程中幾乎每一步都立足或扎根于經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)來“生成”社會(huì)學(xué)理論，因而與“假設(shè)—演繹”模型完全不同的社會(huì)學(xué)理論建構(gòu)方法，但它既不同于民族志一類單純的經(jīng)驗(yàn)描述，也不同于統(tǒng)計(jì)分析一類通過對(duì)大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行歸納來形成社會(huì)學(xué)理論的方法。因此，它雖然也是一種帶有強(qiáng)烈經(jīng)驗(yàn)主義色彩的社會(huì)學(xué)理論建構(gòu)策略，但卻可能得以在獲得上述經(jīng)驗(yàn)歸納策略所具優(yōu)勢(shì)（擺脫既有理論對(duì)理論創(chuàng)新可能造成的束縛）的前提下消除前述兩個(gè)弊端。不過，格拉澤等扎根理論方法的提出者和運(yùn)用者迄今為止都小心翼翼地將這一理論構(gòu)建策略限定在“中層理論”的層面上。至于它是否可以用來生成社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論，則可能是一個(gè)值得進(jìn)一步討論的問題。不過，即使可以，它至多也只可能消除上述第二種弊端或風(fēng)險(xiǎn)，而第一種弊端或風(fēng)險(xiǎn)則可能繼續(xù)存在。

第二種做法是以西方已有社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論及其中國(guó)化修正或拓展版為引導(dǎo)，通過理論研究和經(jīng)驗(yàn)研究之間的循環(huán)互動(dòng)來建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。為避免上述經(jīng)驗(yàn)主義路徑可能帶來的問題，我們可以選擇通過非經(jīng)驗(yàn)主義的路徑，即以特定理論預(yù)設(shè)引導(dǎo)下的經(jīng)驗(yàn)研究來實(shí)現(xiàn)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系建構(gòu)這一目標(biāo)。這種路徑又可以有幾種不同分支。第一個(gè)分支就是引進(jìn)和吸收西方既有的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論，或是直接運(yùn)用它們所提供的概念、命題和理論，從中國(guó)人的立場(chǎng)和視角出發(fā)，對(duì)古今中外的人類社會(huì)進(jìn)行研究，在此過程中對(duì)這些概念、命題和理論進(jìn)行檢驗(yàn)，去偽存真，將其中具有西方中心主義色彩、并非真正具有普適性的概念和命題剔除掉或者對(duì)其進(jìn)行補(bǔ)充、修正和拓展，形成一些具有中國(guó)特色的概念和陳述，建構(gòu)一套既基于中國(guó)人從自身立場(chǎng)和視角出發(fā)所獲經(jīng)驗(yàn)又可能含有一定中國(guó)特色話語成分的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系?；蛘呤窃谡归_具體的經(jīng)驗(yàn)研究之前，就對(duì)西方既有社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論進(jìn)行分析和比較，在發(fā)現(xiàn)其優(yōu)點(diǎn)和局限的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行修正、補(bǔ)充、綜合或拓展，建構(gòu)起一些雖然源自西方但卻在不同程度上已經(jīng)具有一定中國(guó)特色（包括話語特色）的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系，再以它們?yōu)橹笇?dǎo)開展經(jīng)驗(yàn)研究，以經(jīng)驗(yàn)研究成果來對(duì)其進(jìn)行檢驗(yàn)，使之逐漸充實(shí)和完善。

事實(shí)上，在早期中國(guó)社會(huì)學(xué)家的研究當(dāng)中，有很多理論成果或者相關(guān)構(gòu)想都是通過這種方式形成的。例如，毛澤東等一批馬克思主義者就是首先將馬克思主義、列寧主義的社會(huì)理論直接運(yùn)用于中國(guó)社會(huì)，然后通過中國(guó)社會(huì)歷史和革命實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)來對(duì)它們進(jìn)行修正、補(bǔ)充和發(fā)展，最終建構(gòu)了一套用以觀察和分析中國(guó)社會(huì)的歷史和現(xiàn)實(shí)，指導(dǎo)中國(guó)革命實(shí)踐的中國(guó)化的馬克思列寧主義社會(huì)理論。費(fèi)孝通也是直接借鑒涂爾干、滕尼斯、雷斯菲爾德等人有關(guān)“機(jī)械團(tuán)結(jié)—有機(jī)團(tuán)結(jié)”“共同體—社會(huì)”“鄉(xiāng)土社會(huì)—都市社會(huì)”的理論，以中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)對(duì)它們進(jìn)行修正、補(bǔ)充和拓展，建構(gòu)了一套有關(guān)中西社會(huì)比較的理論。費(fèi)孝通所屬的燕京社會(huì)學(xué)派則是首先將英國(guó)人類學(xué)家馬林諾斯基、拉德克利夫-布朗的功能主義人類學(xué)理論和美國(guó)芝加哥社會(huì)學(xué)派的城市區(qū)位理論相結(jié)合，建構(gòu)一套用來指導(dǎo)中國(guó)社會(huì)研究的社區(qū)功能主義理論框架，然后將它運(yùn)用于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)研究，并通過反復(fù)的經(jīng)驗(yàn)研究來逐漸充實(shí)和完善它。在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)界中，許多中國(guó)社會(huì)學(xué)者也嘗試首先參考借鑒國(guó)外的社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)理論，結(jié)合中國(guó)國(guó)情對(duì)它們進(jìn)行創(chuàng)造性的改造、補(bǔ)充和拓展，建構(gòu)了一系列各具特色的社會(huì)學(xué)理論，如社會(huì)運(yùn)行論或社會(huì)互構(gòu)論（鄭杭生編，1994；鄭杭生、楊敏，2010）、結(jié)構(gòu)—制度分析（李路路等，1991；李培林，1992，1994；張靜，2000；李漢林等，2005）、過程—事件分析（孫立平，2001）、多元話語分析（謝立中，2009b，2019）、日常生活的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)（楊善華，2009）、關(guān)系社會(huì)學(xué)（邊燕杰，2010；邊燕杰、馬旭蕾，2024）、不確定性社會(huì)學(xué)（文軍，2024；鄭莉，2024）等，然后用它們?nèi)ブ笇?dǎo)經(jīng)驗(yàn)研究，通過經(jīng)驗(yàn)研究來對(duì)它們進(jìn)行檢驗(yàn)和充實(shí)。盡管除了鄭杭生教授倡導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)行論或社會(huì)互構(gòu)論之外，這些理論目前多數(shù)尚未得到充分的闡發(fā)，但無疑它們?cè)诓煌潭壬隙季哂行纬勺陨砝碚擉w系的潛力。

以這樣一種方式來建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的優(yōu)點(diǎn)在于：第一，一開始就能夠有一套（源自西方社會(huì)學(xué)話語體系的）社會(huì)學(xué)理論預(yù)設(shè)可以用來引導(dǎo)和約束社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究，因而可以克服上述第一種途徑所隱含的第二條局限。第二，這些用來指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)研究的理論本身即為西方社會(huì)學(xué)既有的理論，或者是從西方社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)換或拓展而來的理論，因而，不存在與西方社會(huì)學(xué)理論相雷同的問題。結(jié)果要么是再次確認(rèn)了這些理論的適當(dāng)性，要么是發(fā)現(xiàn)了這些理論與中國(guó)人基于自身立場(chǎng)和視角從全部所見世界所得之經(jīng)驗(yàn)不相適應(yīng)的地方，因而對(duì)其進(jìn)行修正、補(bǔ)充和擴(kuò)展，從而推動(dòng)這些理論進(jìn)步。

上述第二種做法的缺點(diǎn)在于，第一，由于這些理論直接或間接地源自西方，在運(yùn)用過程中仍然可能在不同程度上存在不知不覺地掉進(jìn)其隱含的“西方中心主義”陷阱的風(fēng)險(xiǎn)。第二，同樣由于這些理論直接或間接地源自西方社會(huì)學(xué)，即使它們?cè)谥袊?guó)學(xué)者從自身立場(chǎng)和視角出發(fā)將其運(yùn)用于自身所見世界的研究中得到了修正、補(bǔ)充和拓展，在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)甚至所用話語方面都可能具有了不同程度的中國(guó)特色，但相對(duì)而言其所具中國(guó)特色（尤其或主要是話緣性中國(guó)特色）的程度肯定要略微遜色一些。當(dāng)然，這并非意味著這些理論就比其他理論低劣，理論的優(yōu)劣主要取決于其對(duì)客觀事實(shí)的解釋效力而非來源。

第三種做法是以中國(guó)古代傳統(tǒng)話語體系為引導(dǎo)，通過理論研究和經(jīng)驗(yàn)研究之間的循環(huán)互動(dòng)來建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。非經(jīng)驗(yàn)主義路徑的第二個(gè)分支就是參考借鑒或直接采用中國(guó)古代傳統(tǒng)話語體系中的相關(guān)概念、命題和思想體系，形成一些社會(huì)學(xué)性質(zhì)的理論體系或者預(yù)設(shè)，然后以其為引導(dǎo)來對(duì)古今中外的人類社會(huì)進(jìn)行研究，進(jìn)而對(duì)這些理論預(yù)設(shè)進(jìn)行檢驗(yàn)，以此為基礎(chǔ)，形成各種與從西方引進(jìn)、吸收和拓展出來的理論不同的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。中國(guó)古代傳統(tǒng)中的許多話語體系，如儒家話語體系、法家話語體系、道家話語體系、墨家話語體系、佛教話語體系等，都包含豐富的有關(guān)社會(huì)行動(dòng)、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)運(yùn)作、社會(huì)治理、社會(huì)演化等方面的內(nèi)容（概念、陳述等）。這些傳統(tǒng)話語體系，尤其是儒家話語體系，對(duì)（包括統(tǒng)治者和普通民眾在內(nèi)的）中國(guó)人的思想和行為以及社會(huì)的構(gòu)成和運(yùn)作都產(chǎn)生了廣泛而又深遠(yuǎn)的影響，既為我們理解中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)乃至當(dāng)今中國(guó)社會(huì)中的個(gè)體行為與結(jié)構(gòu)運(yùn)作提供了一些重要的指引，也可以作為我們今天在建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系時(shí)可資借鑒和調(diào)用的話語資源。我們可以參考借鑒或直接調(diào)用中國(guó)傳統(tǒng)話語體系中的一些概念、命題和思想體系來構(gòu)成一些可以用來指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)研究的理論預(yù)設(shè)，再通過經(jīng)驗(yàn)研究來對(duì)它們進(jìn)行檢驗(yàn)，以此為基礎(chǔ)逐步形成具有濃厚話緣性中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。

實(shí)際上，當(dāng)代中國(guó)及華人社會(huì)學(xué)家的研究中已經(jīng)有不少此類嘗試。例如，應(yīng)星、殷亞迪就嘗試采用中國(guó)傳統(tǒng)話語體系中的“氣”這一概念來對(duì)中國(guó)人的社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行描述和解釋（應(yīng)星，2010，2011；殷亞迪，2024）；鄭鵬也嘗試借鑒荀子等人提出的“明分使群”之說來對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程進(jìn)行描述和解釋（鄭鵬，2024）；景天魁等人則借鑒和采用荀子等儒家思想家們所提出的概念、命題和思想，建構(gòu)起一套“中國(guó)本土社會(huì)學(xué)”理論（景天魁等，2017），等等。

采用這種方式來構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系，至少會(huì)有以下優(yōu)點(diǎn)。第一，由于一開始就能夠有一套源自中國(guó)傳統(tǒng)話語體系的社會(huì)學(xué)理論預(yù)設(shè)來引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)研究，上述第一種途徑所隱含的第二條局限可以被克服。第二，由于中國(guó)各傳統(tǒng)話語體系均有鮮明的中國(guó)特色，借鑒和調(diào)用這些話語資源來建構(gòu)的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系，則自然也會(huì)具有鮮明的話緣性中國(guó)特色。

但這一路徑也有自己的局限。第一，在概念、陳述及體系結(jié)構(gòu)方面，中國(guó)傳統(tǒng)話語體系與以強(qiáng)調(diào)將概念、命題和理論體系建立在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)之上這一原則為特征的現(xiàn)代科學(xué)（不限于實(shí)證科學(xué)，也包括詮釋科學(xué)、辯證科學(xué)或者其他類型的科學(xué)）可能不相吻合，因而可能并不能直接用于指導(dǎo)我們?yōu)榻?gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系所需要開展的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)研究，而是需要通過一些方式將其轉(zhuǎn)換為符合現(xiàn)代科學(xué)要求的（概念、陳述和體系結(jié)構(gòu)）形式。第二，不僅如此，由于中國(guó)傳統(tǒng)話語體系主要是在前現(xiàn)代社會(huì)時(shí)期形成和發(fā)展起來的，其在具體內(nèi)容方面可能會(huì)更多地包含前現(xiàn)代社會(huì)中人們面對(duì)的相關(guān)問題，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中人們面對(duì)的諸多問題則缺乏可以用來進(jìn)行回應(yīng)的相應(yīng)概念和陳述，故需要當(dāng)代人加以補(bǔ)充。

綜上所述，建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的幾種方式或途徑各有優(yōu)點(diǎn)和局限，我們很難說其中哪一種最為合理或可取。如何在它們當(dāng)中進(jìn)行選擇，很大程度上只能由研究人員根據(jù)自己的知識(shí)基礎(chǔ)、學(xué)術(shù)偏好、理論取向等因素來加以確定。不過，可以稍加補(bǔ)充的一點(diǎn)是，第二和第三種方法都試圖在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究之前通過參考借鑒某些既有的思想或理論資源來形成一定的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論預(yù)設(shè)，以克服第一種方法的一些局限，區(qū)別只在于它們各自參考借鑒的思想或理論資源來源不同。因此從理論上說，我們也可以構(gòu)想出建構(gòu)“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的第四種方式或途徑，即將第二和第三種方式或途徑相結(jié)合。結(jié)合的方法無非三種：一是以第二種方法為主，輔之以第三種方法；二是以第三種方法為主，輔之以第二種方法；三是將中國(guó)古代傳統(tǒng)有關(guān)社會(huì)的思想和話語資源與現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論和話語資源同等看待，通過對(duì)兩者的融會(huì)貫通來形成一些視界更為開闊的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論預(yù)設(shè)。采用任一結(jié)合方式，都可能在保留上述第二和第三種方式之優(yōu)點(diǎn)的前提下，在不同程度上克服它們的局限。具體說來，第一，可以有一種社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論預(yù)設(shè)來指導(dǎo)后續(xù)的經(jīng)驗(yàn)研究；第二，這種理論預(yù)設(shè)既可以因采用和借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)思想話語資源而具有比采用和借鑒現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論和話語資源相對(duì)更強(qiáng)的“話緣性中國(guó)特色”，又可能由于同時(shí)采用和借鑒了現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論和話語資源而降低重復(fù)發(fā)現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)。不過，這兩種方法的結(jié)合說起來容易做起來難，最大的難點(diǎn)即在將中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想和話語與現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)理論和話語進(jìn)行融合上。

四、“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

最后，我們來簡(jiǎn)要地討論一個(gè)問題，即一個(gè)相對(duì)完備的“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”在內(nèi)容方面到底應(yīng)該包括哪些具體組成部分或者研究主題呢？

這里需要就我對(duì)“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”這一說法的理解作一特別說明。在讀到“社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”這一詞組時(shí)，很多人腦子里冒出的念頭可能是：這是指某種至少在當(dāng)前被所有或絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家公認(rèn)為可以用來指導(dǎo)自己研究工作的一個(gè)獨(dú)一無二的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系，它的所有概念、命題和體系結(jié)構(gòu)都是得到了絕大多數(shù)社會(huì)學(xué)家認(rèn)可的。但事實(shí)上，眾所周知，至少在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，除了傳說中帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義理論曾經(jīng)在一個(gè)非常短暫的時(shí)期內(nèi)接近成為這樣一種理論外，從未出現(xiàn)過一個(gè)具有如此影響力的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系。正如瑞澤爾（George Ritzer）指出的那樣，由于各種原因，社會(huì)學(xué)必然是一門多“范式”的學(xué)科（Ritzer，1992）。中國(guó)社會(huì)學(xué)也不例外。事實(shí)上，我們?cè)谇懊嫠e中國(guó)社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建以來社會(huì)學(xué)家們各自形成的那些不同理論取向，很多都具有發(fā)展成為一種社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論“范式”的潛力。換言之，“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”是一個(gè)“復(fù)數(shù)”而非“單數(shù)”。因此，本節(jié)所論“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的內(nèi)容，不是指某個(gè)學(xué)者建構(gòu)的某種特定的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的內(nèi)容，而是指任何一種可能的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系在內(nèi)容方面最低限度都應(yīng)該包含的組成部分或者研究主題。

在澄清了這一點(diǎn)之后，我們現(xiàn)在可以回到前面提出的“中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系”的內(nèi)容結(jié)構(gòu)問題。對(duì)于這個(gè)問題，我們大體可以循著三條思路來加以回答。一是考察古今中外的社會(huì)學(xué)家或社會(huì)思想家們都建構(gòu)了哪些基礎(chǔ)性的社會(huì)學(xué)理論，以他們的工作及其成果作為我們回答這個(gè)問題的參考；二是對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展及社會(huì)學(xué)工作者們的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐進(jìn)行考察，觀察在中國(guó)社會(huì)發(fā)展及社會(huì)學(xué)工作者的學(xué)術(shù)研究實(shí)踐中到底存在著對(duì)哪些基礎(chǔ)性社會(huì)學(xué)理論的需求；三是從規(guī)范的角度對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)在當(dāng)前及未來的發(fā)展前景進(jìn)行考察，以判別社會(huì)學(xué)作為一個(gè)在學(xué)科、學(xué)術(shù)、話語和教材方面相對(duì)完備的體系到底需要哪些基礎(chǔ)性理論。循著以上思路，我們就可列出一個(gè)大致框架概括任何特定的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系都應(yīng)該包括的內(nèi)容構(gòu)成或研究主題。我以為，這一框架至少應(yīng)包括以下板塊。

一是個(gè)體行動(dòng)理論。由于無論哪個(gè)層次或形式的“社會(huì)”（家庭以及各種比家庭范圍更大的親屬關(guān)系團(tuán)體、各種層次的超親屬關(guān)系團(tuán)體、大大小小形式各異的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等）都是由數(shù)量不等的個(gè)體行動(dòng)構(gòu)成的，因而無論各個(gè)層次和各種形式的“社會(huì)”相對(duì)其賴以構(gòu)成的個(gè)體行動(dòng)而言是否具有外在性、獨(dú)立性、涌現(xiàn)性，也無論處于各種層次或形式的“社會(huì)”情境下的個(gè)體行動(dòng)是否具有某種程度的自主性、能動(dòng)性，對(duì)各種層次或形式的“社會(huì)”結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制的理解總是不能完全脫離對(duì)作為其構(gòu)成元素的個(gè)體行動(dòng)的理解，總是或明或暗地要以對(duì)個(gè)體行動(dòng)的理解為基礎(chǔ)。故從邏輯上說，對(duì)個(gè)體行動(dòng)的特點(diǎn)、機(jī)制和規(guī)律加以描述和解釋的理論就不可避免地應(yīng)該成為社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論的一個(gè)重要組成部分。這在古今中外社會(huì)學(xué)或社會(huì)思想中皆是如此，只不過在前現(xiàn)代思想家如柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、霍布斯、洛克、老子、孔子、孟子、荀子、墨子、朱熹、王陽明等人的社會(huì)學(xué)說中，這些關(guān)于個(gè)體行動(dòng)的理論常常以關(guān)于人性的理論形式出現(xiàn)，而在以科學(xué)自居的現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中，這些理論則常常以關(guān)于個(gè)體行動(dòng)之客觀規(guī)律（公理/定理/假說/模式等）的形式出現(xiàn)。因此，盡管當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)家在個(gè)體行動(dòng)理論方面的研究相對(duì)薄弱，但我們完全可以綜合古今中外有關(guān)個(gè)體行動(dòng)的各種理論，通過經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)其加以檢驗(yàn)，去其糟粕、取其精華，建構(gòu)起具有中國(guó)特色的個(gè)體行動(dòng)理論。

二是人際交往理論。個(gè)體行動(dòng)只是構(gòu)成社會(huì)過程的基本元素，而非社會(huì)過程本身。最簡(jiǎn)單的社會(huì)過程是兩個(gè)個(gè)體之間面對(duì)面的直接交往，當(dāng)這種面對(duì)面的直接交往以較高的頻率持續(xù)進(jìn)行時(shí)，我們就認(rèn)為發(fā)生了這種持續(xù)交往的兩個(gè)人之間形成了穩(wěn)定的社會(huì)關(guān)系。更為復(fù)雜的社會(huì)過程則是由這種簡(jiǎn)單的交往行動(dòng)以各種不同方式構(gòu)成的。中西社會(huì)學(xué)家都對(duì)這種簡(jiǎn)單的社會(huì)交往進(jìn)行了很多探索和論述。不過，西方社會(huì)學(xué)家的相關(guān)論述多傾向于將個(gè)體之間面對(duì)面的直接交往問題劃分為“符號(hào)互動(dòng)”和“利益交換”兩個(gè)話題來分別加以考察。例如，符號(hào)互動(dòng)主義、擬劇理論、常人方法學(xué)等理論學(xué)派主要致力于探討人際交往中的“符號(hào)互動(dòng)”這一話題，而眾多人類學(xué)理論以及歷史唯物主義理論、社會(huì)交換理論、理性選擇理論側(cè)重考察后一話題。中國(guó)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)家則多傾向于將這兩個(gè)方面綜合起來對(duì)中國(guó)人的交往過程及其特點(diǎn)進(jìn)行探討，并取得了許多富有啟示的成果（翟學(xué)偉，1995，2005；楊國(guó)樞，2004；黃光國(guó)，2006；楊宜音，2008；楊中芳，2014；楊中芳、韋慶旺，2024），體現(xiàn)了中國(guó)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的中國(guó)特色。在中西古代思想家中，人際交往方面的理論似乎相對(duì)比較薄弱，雖然也有思想家以不同方式在此方面進(jìn)行過探索，如亞里士多德、西塞羅等西方古代思想家關(guān)于友愛的學(xué)說，孔子、孟子等中國(guó)古代思想家關(guān)于人際交往的學(xué)說等，但這些理論更多是一種應(yīng)然性質(zhì)的倫理學(xué)說，其中雖然也隱含有一些實(shí)然性質(zhì)的描述和解釋性成分，但濃度不夠，需要我們通過經(jīng)驗(yàn)研究來加以挖掘和開拓。

三是社會(huì)結(jié)構(gòu)理論。眾多個(gè)體行動(dòng)者通過兩兩之間簡(jiǎn)單的直接交往過程在更大的時(shí)空范圍內(nèi)連接起來，就形成了更為復(fù)雜的社會(huì)交往單位或社會(huì)形式。參照中西方社會(huì)學(xué)既有的研究成果來看，這種復(fù)雜的社會(huì)形式至少包括兩種類型，一是社會(huì)團(tuán)體（包括親屬團(tuán)體和非親屬團(tuán)體、初級(jí)團(tuán)體和次級(jí)團(tuán)體、正式團(tuán)體和非正式團(tuán)體等），二是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（包括人際關(guān)系網(wǎng)和群際關(guān)系網(wǎng)）。無論是社會(huì)團(tuán)體還是社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，都可以通過與同類社會(huì)形式的進(jìn)一步聯(lián)結(jié)在時(shí)空范圍內(nèi)逐漸擴(kuò)展，從而使社會(huì)交往和社會(huì)結(jié)合逐漸從微觀發(fā)展到宏觀層次。對(duì)在各個(gè)不同層次上這兩種社會(huì)形式的形成、結(jié)構(gòu)、運(yùn)作和演化機(jī)制以及各層次上的不同社會(huì)形式之間的相互關(guān)系進(jìn)行描述和解釋，是社會(huì)學(xué)現(xiàn)有基礎(chǔ)理論體系中最主要的一個(gè)組成部分?，F(xiàn)有社會(huì)學(xué)理論中的絕大部分內(nèi)容，例如關(guān)于家庭、家族、初級(jí)群體、組織、社區(qū)、城鄉(xiāng)關(guān)系、階級(jí)/階層與社會(huì)流動(dòng)、性別、年齡與職業(yè)、族群與民族、社會(huì)制度、社會(huì)化與社會(huì)控制、社會(huì)問題、社會(huì)建設(shè)、社會(huì)治理等方面的理論都屬于這個(gè)部分。西方社會(huì)學(xué)家在這方面的豐富研究成果自不必說（我們可以在國(guó)內(nèi)外社會(huì)學(xué)概論教材的主體部分看到這些內(nèi)容）。中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)學(xué)和人類學(xué)家在這方面同樣積累了大量的研究成果，如關(guān)于古今中國(guó)家庭/家族/宗族的理論、關(guān)于古今中國(guó)“家—國(guó)”關(guān)系的理論、關(guān)于古今中國(guó)社會(huì)階級(jí)/階層及社會(huì)流動(dòng)的理論、關(guān)于中華民族多元一體關(guān)系形成和演化的理論、關(guān)于古今中國(guó)宗教或信仰特色的理論、關(guān)于社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期“單位”體制的理論、關(guān)于中國(guó)特色人際關(guān)系網(wǎng)或“圈子”的理論、關(guān)于中國(guó)特色社會(huì)建設(shè)和社會(huì)治理的理論等，這些都為我們建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作理論打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。中國(guó)古代儒、法、道、墨諸家學(xué)者在社會(huì)運(yùn)作和社會(huì)治理方面也留下了豐富的思想資源，這些資源可以供我們?cè)诮?gòu)中國(guó)特色社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作理論時(shí)參考和利用。

不過，對(duì)于中國(guó)學(xué)者來說，需要特別注意以下兩個(gè)重要問題。第一，人際關(guān)系網(wǎng)和社會(huì)團(tuán)體到底是像費(fèi)孝通先生所說的那樣分別是構(gòu)成中西社會(huì)結(jié)構(gòu)的主要形式，還是有可能是任何時(shí)候任何地方的人類社會(huì)結(jié)構(gòu)中同時(shí)存在、從長(zhǎng)期來看難分伯仲的兩個(gè)基本層次？這個(gè)問題完全源自于中國(guó)社會(huì)學(xué)自身的研究語境，因而應(yīng)該成為中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系中的一個(gè)重要理論問題。第二，在各種時(shí)空范圍不同的社會(huì)形式當(dāng)中，國(guó)家是一種非常特殊的形式。與其下轄的所有個(gè)體、團(tuán)體或網(wǎng)絡(luò)不同，國(guó)家是一種主權(quán)團(tuán)體，這使得沒有任何權(quán)力主體可在未經(jīng)國(guó)家同意的情況下以合法形式對(duì)其行動(dòng)加以控制或干預(yù)。相反，在一個(gè)國(guó)家范圍內(nèi)生存的任何個(gè)體或團(tuán)體，其行動(dòng)都必須受到所屬各個(gè)不同層次上級(jí)團(tuán)體的控制和干預(yù)。國(guó)家的這種特殊性使之對(duì)其他團(tuán)體及個(gè)體社會(huì)成員的思想和行動(dòng)具有重要的形塑作用，因此，對(duì)它的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能、運(yùn)作機(jī)制以及國(guó)家之間的交往關(guān)系等進(jìn)行考察，對(duì)我們理解國(guó)家范圍內(nèi)的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作機(jī)制，以及世界范圍內(nèi)整個(gè)人類社會(huì)的整體運(yùn)作都具有重要意義。在早期的西方社會(huì)學(xué)中，“國(guó)家”往往被視為一種與“社會(huì)”分離甚至對(duì)立的實(shí)體，因而常常被社會(huì)學(xué)家排除在研究對(duì)象范圍之外，這很大程度上是18—19世紀(jì)的西方社會(huì)學(xué)家“西方中心主義”立場(chǎng)的一種重要表現(xiàn)，中國(guó)社會(huì)學(xué)家應(yīng)該努力對(duì)其加以糾正。

四是社會(huì)變遷理論。前面幾部分內(nèi)容是從橫截面角度對(duì)社會(huì)的形成和運(yùn)行進(jìn)行的一種相對(duì)靜態(tài)的描述和解釋，這部分則是從縱向的角度對(duì)社會(huì)在長(zhǎng)時(shí)段里發(fā)生變遷的形式、動(dòng)力、過程、機(jī)制、方向等進(jìn)行的描述和解釋。社會(huì)變遷理論至少也應(yīng)該包括兩個(gè)方面。一是關(guān)于社會(huì)變遷一般過程的理論描述和解釋。這方面需要處理的理論問題主要是在一般理論層面上描述和解釋古今中外人類社會(huì)變遷時(shí)所需要回答的那些問題，例如社會(huì)變遷的一般形式、動(dòng)力、過程、機(jī)制、影響因素、基本趨勢(shì)或方向等。二是關(guān)于“現(xiàn)代化”這一特殊社會(huì)變遷過程的理論描述和解釋。這一方面體現(xiàn)的其實(shí)是現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究的初衷或核心關(guān)懷?，F(xiàn)代社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的初衷其實(shí)就是為了從科學(xué)理論的層面回應(yīng)人類社會(huì)從“前現(xiàn)代”社會(huì)向“現(xiàn)代”社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中所遭遇的各種問題，以引導(dǎo)人們?cè)谶@方面展開的實(shí)踐。對(duì)人類個(gè)體行動(dòng)、人際交往、社會(huì)運(yùn)行和社會(huì)變遷等問題展開的全部探討，最初都是為了能夠?qū)⑦@一回應(yīng)建立在更為厚實(shí)的理論基礎(chǔ)之上而已。所以，將這部分理論納入社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系自是理所當(dāng)然，對(duì)正在開展中國(guó)式現(xiàn)代化過程研究的中國(guó)社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論來說就更是如此。

在社會(huì)變遷理論的這兩個(gè)方面，古今中外的思想家們，尤其是包括當(dāng)代中國(guó)學(xué)者在內(nèi)的當(dāng)代社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)者們也積累了豐厚的研究成果，這些成果可供我們?cè)诮?gòu)中國(guó)特色社會(huì)變遷和現(xiàn)代化理論時(shí)參考和利用。習(xí)近平總書記在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上提出的“中國(guó)式現(xiàn)代化”理論則更是為我們建構(gòu)中國(guó)特色現(xiàn)代化理論指明了方向（習(xí)近平，2023）。

以上四個(gè)部分構(gòu)成了一個(gè)既包含個(gè)體行動(dòng)分析也包含社會(huì)結(jié)構(gòu)分析、既包含微觀結(jié)構(gòu)分析也包含宏觀結(jié)構(gòu)分析、既包含靜態(tài)機(jī)制分析也包含動(dòng)態(tài)變遷分析的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論內(nèi)容結(jié)構(gòu)。這一內(nèi)容結(jié)構(gòu)既符合西方社會(huì)學(xué)家在社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系內(nèi)容結(jié)構(gòu)方面迄今所達(dá)成的共識(shí)，也在一定程度上符合中國(guó)古代主流思想體系（儒家思想體系）在內(nèi)容結(jié)構(gòu)方面的構(gòu)成思路。例如，雖然西方社會(huì)學(xué)理論在發(fā)展的不同時(shí)期曾分別突出社會(huì)結(jié)構(gòu)、個(gè)體行動(dòng)及互動(dòng)對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的作用，但20世紀(jì)80年代以來的社會(huì)學(xué)理論家則一致認(rèn)識(shí)到，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是由個(gè)體行動(dòng)、人際互動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的相互作用動(dòng)態(tài)性地建構(gòu)和演化出來的，因此一個(gè)完整的社會(huì)學(xué)理論應(yīng)該能夠把個(gè)體行動(dòng)、人際交往、（各層次的）社會(huì)結(jié)構(gòu)以及它們之間相互作用的過程和機(jī)制都充分地描述和解釋出來。與之類似，儒家思想體系其實(shí)也是由個(gè)體層面的“修身”學(xué)說、微觀層面的“齊家”學(xué)說、宏觀層面的“治國(guó)”學(xué)說和（涉及世間所有國(guó)家的）“平天下”學(xué)說所構(gòu)成的（景天魁等，2017）。西方社會(huì)學(xué)理論與中國(guó)古代儒家等思想體系至少在內(nèi)容結(jié)構(gòu)上存在著某種對(duì)應(yīng)性，這種對(duì)應(yīng)性應(yīng)該是源自于社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的邏輯，是不同時(shí)代、不同文化傳統(tǒng)下的社會(huì)學(xué)說對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)之共性的反映，為我們將兩者融會(huì)貫通提供了一定的基礎(chǔ)。以上述內(nèi)容結(jié)構(gòu)為框架，我們或許可以比較順利地通過前述第四種途徑來達(dá)成建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系這一目標(biāo)。

不過，以上所述只是我們認(rèn)為任何一個(gè)社會(huì)學(xué)者在建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系時(shí)都應(yīng)該考慮的內(nèi)容結(jié)構(gòu)。對(duì)于這些內(nèi)容中的每一部分及其細(xì)節(jié)，不同學(xué)者完全可以有不同的觀點(diǎn)。例如，對(duì)于個(gè)體行動(dòng)，不同社會(huì)學(xué)者就完全可以作出不同的描述和解釋，如規(guī)范行動(dòng)論、唯意志論行動(dòng)論、理性行動(dòng)論、非理性行動(dòng)論、慣習(xí)行動(dòng)論等（個(gè)體行動(dòng)觀方面的這種分歧在古代思想家那里就已經(jīng)存在，例如中國(guó)古代思想家的性善論、性惡論、性不善不惡論、性有善有惡論等）；對(duì)于社會(huì)結(jié)構(gòu)，不同社會(huì)學(xué)者間也存在涌現(xiàn)論、建構(gòu)論、結(jié)構(gòu)—行動(dòng)互構(gòu)論、話語實(shí)在論以及功能論、沖突論、沖突功能論等分歧；對(duì)于社會(huì)變遷，社會(huì)學(xué)者則有循環(huán)論、進(jìn)化論、退化論等不同理論觀點(diǎn)；在個(gè)體行動(dòng)、人際交往、社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系方面，情況也是一樣。因此，上述陳述只涉及中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的內(nèi)容結(jié)構(gòu)，完全不涉及學(xué)者們?cè)谶@些內(nèi)容方面的理論觀點(diǎn)或取向。理論觀點(diǎn)或取向正是留給每個(gè)學(xué)者自主創(chuàng)新的空間，不能也不應(yīng)該預(yù)先被限定。中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的“中國(guó)特色”主要不是體現(xiàn)在它的內(nèi)容結(jié)構(gòu)方面（當(dāng)然，這方面也是可以有形成“中國(guó)特色”的一定空間的，如前面提到的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系應(yīng)該包括關(guān)于國(guó)家及國(guó)家間關(guān)系的內(nèi)容就是一例），而是主要從具體的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)、話語體系和理論取向或觀點(diǎn)等方面體現(xiàn)出來。但不管社會(huì)學(xué)者們?cè)谏鲜龈鞑糠旨案鞑糠炙鎸?duì)象之間的關(guān)系問題上所持理論取向有何差異，他們?nèi)粲兄居诮?gòu)一個(gè)具有中國(guó)特色的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系，最終建構(gòu)起來的這一理論體系在內(nèi)容方面就都應(yīng)該包含上述四個(gè)部分。就此而言，上述關(guān)于中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論實(shí)際上只是為有志于從事中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系建構(gòu)工作的中國(guó)社會(huì)學(xué)者提供了一個(gè)研究主題和內(nèi)容框架方面的指南。以其為指引，我們就可以循著前述四種途徑中的某一種，通過理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究之間的持續(xù)互動(dòng)，最終建構(gòu)起若干在理論取向方面可能不盡相同、各具自身特點(diǎn)的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論學(xué)派或范式，使中國(guó)社會(huì)學(xué)能夠更好地服務(wù)于中國(guó)式現(xiàn)代化的實(shí)踐。

當(dāng)代中國(guó)是以馬克思主義為指導(dǎo)思想的社會(huì)主義國(guó)家，中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的建構(gòu)無疑須以馬克思主義為指導(dǎo)。馬克思主義不僅總是隨著它所應(yīng)用的具體社會(huì)歷史情境的變化而不斷發(fā)展變化，而且也總是通過吸收借鑒人類其他各種知識(shí)體系的合理成分而不斷充實(shí)完善?？梢灶A(yù)期，在當(dāng)代中國(guó)和世界的特定情境下，通過將馬克思主義基本原理同當(dāng)代中國(guó)與世界社會(huì)發(fā)展的具體實(shí)際以及同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，中國(guó)社會(huì)學(xué)者一定能為以馬克思主義為指導(dǎo)的中國(guó)特色社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)理論體系的形成和完善作出自己的貢獻(xiàn)。