“內(nèi)圣外王之道”被看作儒家文化的基本命題和思想命脈，寄托了歷代儒者的人生追求與社會(huì)理想。“內(nèi)圣”,指?jìng)€(gè)人的內(nèi)在道德修養(yǎng)；“外王”,指?jìng)€(gè)人在社會(huì)中的事功和作用。但是，外王之學(xué)從孔子創(chuàng)立仁學(xué)、期望用周禮整合社會(huì)，到孟子言性善、主張仁政，再到宋儒講“正心誠(chéng)意”、“格君心”,希望通過(guò)續(xù)“道統(tǒng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)儒家《大學(xué)》“修齊治平”的治世理想，始終都停留在理想的層面。所以“內(nèi)圣外王”之學(xué)的重心在“內(nèi)圣”。“內(nèi)圣”的心性道德修養(yǎng)、人格典范的追求是“外王”的基礎(chǔ)，“外王”是“內(nèi)圣”的延伸?！皟?nèi)圣外王”教人如何樹立完善的人格，由此而形成的儒家所倡導(dǎo)的基本人格精神，塑造了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)士人的人生理想與社會(huì)責(zé)任心。

儒家“內(nèi)圣外王”思想由孔子奠定基礎(chǔ)，而“內(nèi)圣”的人格挺立卻是由孟子的心性說(shuō)開其源流。當(dāng)代新儒家學(xué)者蔡仁厚曾說(shuō)：“孟子講仁政王道，其器識(shí)自足以籠罩外王，但孟子學(xué)的核心及其最大的貢獻(xiàn)，則是落在挺立內(nèi)圣之本這一點(diǎn)上。宋儒興起，亦是承此內(nèi)圣之學(xué)而繼續(xù)發(fā)展，其重點(diǎn)與中心點(diǎn)仍落在內(nèi)圣之本的挺立處?！币酝?，筆者對(duì)孟子心性論的探討多側(cè)重孟子的先天道德論及孟子對(duì)宋明理學(xué)程朱、陸王學(xué)派的開啟上。當(dāng)今，風(fēng)卷中國(guó)大陸的儒學(xué)新浪潮及傳統(tǒng)文化熱需要我們重新反思孟子思想的當(dāng)代價(jià)值，在此情形下探討孟子心性說(shuō)與儒家內(nèi)圣學(xué)的關(guān)聯(lián)或許會(huì)對(duì)我們有所啟迪。

一、

孟子的心性論是對(duì)孔子仁學(xué)的繼承和發(fā)展?？鬃右浴叭省睘楹诵牡牡赖滤枷氩⑽醋⒅靥接懙赖缕鹪磫?wèn)題，但它作為孔子在他所處的時(shí)代對(duì)人及人道問(wèn)題的認(rèn)識(shí)已經(jīng)表現(xiàn)出重視主體道德的思想萌芽。

孔子曾說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)認(rèn)為“仁”作為一種道德品質(zhì)是人本身所固有的，同時(shí)這種德性的內(nèi)容是根源于天命的，所以孔子又曾有“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)之說(shuō)。

孟子以他的性善論為基礎(chǔ)探討道德起源問(wèn)題。他認(rèn)為，人的道德性是天生就有的。他說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)他把仁義禮智看作人內(nèi)心所具有的先天德性，并用性善說(shuō)對(duì)這種先天德性進(jìn)行論證。孟子的性善說(shuō)認(rèn)為，人之所以為人、人與動(dòng)物區(qū)分的標(biāo)志在于人具有先天的善性，這就是仁義禮智的德性。人之所以性善是因?yàn)槿擞行模靶闹賱t思”(《孟子·告子上》),它具有天生的思考和判斷能力—“良知”、“良能”,使人能直接感覺(jué)到善惡的義理。由此可以說(shuō)，心是道德意識(shí)和道德活動(dòng)的源泉，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)。心對(duì)于道德，如同口、耳、目對(duì)于感覺(jué)一樣，可以看作是一種主觀的官能，“心之所同然者……謂理也，義也”,“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。

孟子還認(rèn)為，人的天賦善性，只是作為仁義禮智的萌芽存在于人心之中，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”?！叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)“四端”只是可以為善的內(nèi)在可能性，要使“四端”發(fā)展為“四德”,人要完成善以成為具有完滿道德的人，還有待于對(duì)“四端”加以擴(kuò)充。他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)如何對(duì)“四端”加以擴(kuò)充呢?他強(qiáng)調(diào)心的理性思考作用，認(rèn)為人的精神作用雖是由心與“耳目之官”共同形成的，但心與“耳目之官”的作用完全不同：“耳目之官不思，而蔽于物”(《孟子·告子上》),物與物相交便會(huì)引人走向不道德的方向；“心之官則思”(《孟子·告子上》),而義理和道德是靠思考才能得到的。因此，他主張“先立乎其大者，則其小者不能奪也”(《孟子·告子上》),這樣便可以充分發(fā)揮內(nèi)心具有的“良知”、“良能”,對(duì)善端加以培養(yǎng)和擴(kuò)充，以達(dá)到仁義禮智四德了。

孟子從人所特有的理性特征出發(fā)，于人的內(nèi)心深處尋找道德活動(dòng)的根源，發(fā)展了孔子的“天生德于予”的思想。孟子側(cè)重于強(qiáng)調(diào)道德的主觀性，肯定主體的心理活動(dòng)機(jī)制是道德意識(shí)、道德觀念產(chǎn)生的前提，人的主觀能動(dòng)作用在道德判斷和行為選擇中具有重要作用。

孟子的道德修養(yǎng)論把主觀自我的作用、個(gè)體在社會(huì)道德活動(dòng)中的能動(dòng)性發(fā)揮到了最大的程度。

孟子提出存心寡欲和集義養(yǎng)氣兩種修養(yǎng)方法。所謂“存心”,他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！?《孟子·離婁下》)又說(shuō)：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?”(《孟子·告子上》)人心具有仁義禮智諸德，具體來(lái)說(shuō)就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！按嫘摹奔醋屑?xì)地保有這些善心，不使之喪失?！按嫘摹庇质桥c“寡欲”相反相成的。如果任耳目之官的欲望任意發(fā)展必然會(huì)使善性即仁義之心喪失，因此要保存和培養(yǎng)善良之心，必須“寡欲”。寡欲不是用強(qiáng)制的手段斷絕欲望，而是運(yùn)用理智的力量，充分發(fā)揮內(nèi)心的作用，來(lái)克服感覺(jué)和外物對(duì)心智的誘惑和干擾。孟子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子·盡心下》)存心和寡欲的共同目的是進(jìn)行“自反”,這是一種通過(guò)自我檢查，向自身內(nèi)在追求真理的方法。孟子舉例說(shuō)：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?”(《孟子·離婁下》)孟子又把這叫作“反求諸己”或“反身自誠(chéng)”,他說(shuō)：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?《孟子·離婁上》)凡事都要從自我找原因，從內(nèi)心深處探求事情不果的原因。“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”(《孟子·盡心上》)只要誠(chéng)心誠(chéng)意地進(jìn)行自身的反省，就可以由自身內(nèi)在的道德法則推廣到宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物，體會(huì)到最高道德境界所予人的最大快樂(lè)。

除了存心的向內(nèi)探索，孟子還主張發(fā)展善端，把內(nèi)心的道德原則向外部世界擴(kuò)充，這便是“集義”、“養(yǎng)氣”?！皻狻痹诿献诱軐W(xué)中沒(méi)有明確規(guī)定，似乎是界于精神與物質(zhì)之間的一種東西。他有時(shí)說(shuō)“氣，體之充也”,“夫志至焉，氣次焉”(《孟子·公孫丑上》),“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心”(《孟子·公孫丑上》),把氣看作充滿人身體，并能反作用于人的心、志的東西。有時(shí)則講“夜氣”或“平旦之氣”,認(rèn)為人在夜深人靜時(shí)所表現(xiàn)的清明之氣，是人之性善的基礎(chǔ)。這時(shí)的氣，則已經(jīng)接近于“仁義之心”而成為精神性的東西了。孟子說(shuō)：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”,“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”(《孟子·告子上》)。要人經(jīng)常保養(yǎng)夜間的清明之氣，用道義的精神來(lái)滋養(yǎng)它，在此基礎(chǔ)上擴(kuò)充發(fā)展善端；而不要做違反道德的事情來(lái)殘害善性，滅絕善心。他所說(shuō)的“浩然之氣”,就是一種道義的精神。他認(rèn)為道德精神不是到身外去硬性謀取或是靠偶然的善行所能得到的，人們必須把道德準(zhǔn)則當(dāng)作內(nèi)心需要，連續(xù)不斷地集聚正義的道德行為，才能煥發(fā)出巨大的精神力量。通過(guò)“集義”所生的浩然之氣是至大至剛、充塞天地之間的；也就是說(shuō)，這不僅是一種很高的道德境界，而且是一種可以擴(kuò)充到整個(gè)世界中去的神秘精神力量。

二、

孟子以性善論為核心形成的心性論思想體系，將孔子的仁學(xué)向內(nèi)在德性發(fā)展了一步，同時(shí)，這也是對(duì)孔子所奠定的儒學(xué)“內(nèi)圣外王”說(shuō)的發(fā)展。

儒家“內(nèi)圣外王”之道是由《莊子·天下》最先提出的，并不見于儒家經(jīng)典。但世人公認(rèn)，“內(nèi)圣外王”說(shuō)是由孔子奠定基礎(chǔ)的?？鬃尤蕦W(xué)，以“仁”為最高的人格理想，同時(shí)，“仁”也體現(xiàn)了他對(duì)社會(huì)價(jià)值目標(biāo)的追求。孔子在構(gòu)建社會(huì)理想時(shí)，以先王之世為范式，崇尚“三代之治”的大同理想，并把傳說(shuō)中的堯、舜、禹塑造為理想的圣人。堯、舜、禹集理想人格與理想之治于一身，體現(xiàn)了孔子對(duì)“內(nèi)圣外王”境界的精神寄托，而“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)則點(diǎn)出了“內(nèi)圣外王”之學(xué)的真諦，即內(nèi)在修養(yǎng)與外王事功的一致與和諧?？鬃佑谩叭省眮?lái)融合個(gè)體人格與社會(huì)理想，用“圣”來(lái)統(tǒng)一理想道德與理想之世。體現(xiàn)“仁”的“忠恕”在他看來(lái)是可以“就近取譬”來(lái)實(shí)行的道德，“圣”卻是一般人可望而不可企及的最高理想。孔子曾嘆曰：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！薄拔∥『?，舜之有天下也，而不與焉!”(《論語(yǔ)·泰伯》)他在回答子貢“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎”之問(wèn)時(shí)，曰：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語(yǔ)·雍也》)明顯地拉開了“圣”與“仁”的距離，排除了一般人成圣的可能，把圣人當(dāng)作高不可攀的人格偶像。

孔子對(duì)“仁”與“圣”的不同理解，對(duì)圣人與有德君子的層次區(qū)分，固然是他那個(gè)時(shí)代和思想的反映，但也給后世留下了可以發(fā)揮的空間。

生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，把孔子所說(shuō)的圣人從理想的天國(guó)拉回到人間，使圣人扎根于現(xiàn)實(shí)社會(huì)、現(xiàn)實(shí)生活的土壤中。孟子從“仁”引出了“仁政”,仁政成為他外王思想的核心，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子·公孫丑上》);同時(shí)，“仁政”又是他努力推行于天下的政治主張。孟子的仁政說(shuō)，以人皆有之的“不忍人之心”為根據(jù)，他認(rèn)為“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)。先王的“不忍人之心”,就是人人所有的天賦善性，“仁、義、禮、智”的“四端”之心，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)。這樣，孟子的外王之道，就扎實(shí)地立基于內(nèi)圣之學(xué)的基礎(chǔ)上。他從孔子仁學(xué)的人道主義，發(fā)展出性善的哲學(xué)論證，引出人人皆有的“四端”之心、“良知”、“良能”,因而順理成章地得出“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),及“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)的結(jié)論。孟子的“人皆可以為堯舜”,使圣人成為人人可以企及的人格追求，是他對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)的重要發(fā)展；他的心性論的道德修養(yǎng)說(shuō)，又為人們對(duì)圣賢的人格追求，指出了可以實(shí)行的修養(yǎng)方法。至孟子，儒家“內(nèi)圣外王”的學(xué)說(shuō)便與其心性修養(yǎng)說(shuō)緊密結(jié)合起來(lái)，從而為宋儒“內(nèi)圣之學(xué)”的興起鋪墊了重要的理論基礎(chǔ)。

此外，孟子對(duì)儒學(xué)“內(nèi)圣之本”的挺立，其關(guān)鍵還在于他對(duì)個(gè)體人格的張揚(yáng)。當(dāng)然，這也是他對(duì)孔子倫理型哲學(xué)體系的發(fā)展?？鬃尤蕦W(xué)的基本結(jié)構(gòu)是“仁一禮”,孟子心性論的骨架是“仁一義”。孔子的“仁—禮”說(shuō)，以“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)的仁愛觀念來(lái)改造從西周到春秋社會(huì)的“禮”規(guī)范，以求重建古代有秩序而和諧的社會(huì)。孟子的“仁—義”,主張“居仁由義”,“仁，人心也；義，人路也”(《孟子·告子上》)。所謂“仁”,指發(fā)自人心的好善惡惡、好正惡邪之情，概而言之，就是人心；所謂“義”,則指遵循人心好惡的正常情理去行事，這就是“人路”。他將“仁”內(nèi)化為人的心性，主張由“仁”出發(fā)而實(shí)行“義”的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這樣，孟子對(duì)孔子仁學(xué)向內(nèi)的發(fā)展，實(shí)際上改變了孔子道德學(xué)說(shuō)既重人際倫理關(guān)系，又重道德人格的思路，而傾向于更重人的心性修養(yǎng)和人的道德境界。孟子對(duì)人的個(gè)性人格和道義精神的發(fā)揚(yáng)也就從此引出。

孟子有“養(yǎng)氣”說(shuō)，把氣看作充滿人的身體的意氣情感，受人意志的主宰又能反過(guò)來(lái)影響人的心志。人的清明之氣是發(fā)揚(yáng)善端的基礎(chǔ)，因而應(yīng)當(dāng)用道義精神來(lái)滋養(yǎng)它，以擴(kuò)充發(fā)展善端。所謂“浩然之氣”,就是一種道義的精神。孟子又有“盡心、知性、知天”說(shuō)，把“性”作為“心”的本體和基礎(chǔ)，要人以“心”的活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)“性”,實(shí)現(xiàn)“性”。這里，“性”是表示人的本質(zhì)、本性的價(jià)值范疇，心、性合一，指主體內(nèi)在的道德精神。他以為只要把握了這種內(nèi)在的道德精神，便可與天溝通，實(shí)現(xiàn)最高的道德境界?！叭f(wàn)物皆備于我”,就是這樣一種精神狀態(tài)、一種主體道德境界。孟子主張作為一個(gè)“士”,最重要的事在于“尚志”。據(jù)《孟子·盡心上》說(shuō)：

王子墊問(wèn)曰：“士何事?”孟子曰：“尚志。”曰：“何謂尚志?”曰：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?/p>

這里所謂“尚志”,肯定了作為士階層的每一個(gè)個(gè)體所應(yīng)追求的最高的人格價(jià)值，即人人本身所固有、任何權(quán)勢(shì)都不能剝奪的內(nèi)在仁義的價(jià)值。而孟子所提倡的“大丈夫”精神，把這種人格價(jià)值發(fā)展到極致。他說(shuō)：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。(《孟子·滕文公下》)

孟子的“尚志”與“大丈夫”精神，從個(gè)性人格方面發(fā)展了儒家“內(nèi)圣外王”的思想，挺立了儒家內(nèi)圣的人格之本。在評(píng)價(jià)孟子上述思想時(shí)，人們往往意識(shí)到它啟發(fā)了士的自覺(jué)，對(duì)塑造中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)知識(shí)分子的獨(dú)立人格起了重要作用。但是，孟子的內(nèi)圣論，是建立在人人皆有的善性及自覺(jué)的心性修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，他的邏輯前提是“人皆可以為堯舜”,所以它的作用絕不僅止于對(duì)知識(shí)分子精英人物的培育上。它對(duì)于建構(gòu)儒家提倡的“內(nèi)圣外王”的基本人格精神也起了骨架的作用。例如關(guān)于個(gè)體與群體的關(guān)系，關(guān)于在個(gè)體人格的發(fā)展上反對(duì)短期的功利主義追求，而關(guān)心在歷史長(zhǎng)河和社會(huì)群體中所表現(xiàn)的個(gè)人價(jià)值，這些都不能說(shuō)與孟子“仁義”的內(nèi)圣價(jià)值觀建構(gòu)沒(méi)有關(guān)系。當(dāng)代新儒家學(xué)者杜維明說(shuō)：

孟子的主體意識(shí)不僅建構(gòu)在知識(shí)分子的精英主義上，而且植根于儒家倫理的普遍原則與孔子的基本信念中。其實(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的主體觀念，正是孟子突出主體意識(shí)的理?yè)?jù)。孟子的性善論的人禽、夷夏及義利之辨建立了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，彰顯了人類的本質(zhì)、文化的特色和道德的靈魂；歸根究底，還是在充分證成人人皆可通過(guò)由主體意識(shí)所發(fā)動(dòng)的實(shí)踐理性……的確，皆可以為堯、舜的“人”和具備萬(wàn)物的“我”絕不只限于少數(shù)的智識(shí)分子，更非只限于神話傳說(shuō)的圣王，而是泛指天下的蕓蕓眾生，包括夷狄、工人、小販、囚犯、隱士、奴隸等等。

的確，以孟子的性善論為邏輯起點(diǎn)形成的“人皆可以為堯舜”的道德主體觀，造就了儒家“內(nèi)圣”的人格精神，對(duì)中國(guó)文化的影響是巨大的，這可以從兩個(gè)方面的事實(shí)來(lái)證明：

一則，由于孟子所倡導(dǎo)的“大丈夫”精神著重強(qiáng)調(diào)士人的獨(dú)立人格，甚至推崇“不召之臣”的風(fēng)骨，造成了儒學(xué)傳統(tǒng)中知識(shí)分子與王者的距離感，使得從漢以后，歷代統(tǒng)治者都不喜歡《孟子》一書。從漢至唐，《孟子》未被列人儒家經(jīng)典。至宋，仍有大史學(xué)家司馬光著《疑孟》,對(duì)孟子“不召之臣”的風(fēng)骨表示不解。但是，這并未阻斷從先秦孔孟至宋元明清儒學(xué)發(fā)展的主脈。宋以后，《孟子》不但與《論語(yǔ)》、《中庸》、《大學(xué)》一起，并列為《四書》,成為上至科舉、下至童蒙學(xué)子的必讀書；而且《孟子》的思想、孟子創(chuàng)立的心性論體系及整個(gè)思孟學(xué)派的思想，還成為了宋明新儒學(xué)的主要思想來(lái)源。

二則，明初，盡管明太祖曾對(duì)孟子作了嚴(yán)厲的批判，甚至下令罷除孟子從祀的地位，但終未擋住明代中后期陽(yáng)明學(xué)大行天下、左右思想界一百多年的思想潮流。陽(yáng)明學(xué)的“致良知”思想從主體實(shí)踐道德論方面發(fā)展了孟子的學(xué)說(shuō)。陽(yáng)明的圣人觀以良知為每個(gè)人獨(dú)立人格與自我意識(shí)的表現(xiàn)，張揚(yáng)人的主體性與個(gè)體的差異性，提出“心之良知是謂圣”,“此良知所以為圣愚之所同具，而人皆可以為堯舜者，以此也”(《王陽(yáng)明全集·書魏師孟卷》),及“滿街人都是圣人”(《傳習(xí)錄下》)的主張。其弟子王艮、王畿等由此出發(fā)進(jìn)一步把儒學(xué)世俗化與宗教化。但歸根結(jié)底，陽(yáng)明后學(xué)的發(fā)展，其作用只是淡化或消解了封建道德對(duì)人思想的控制，而并未消解陽(yáng)明學(xué)在后世中國(guó)及日本、韓國(guó)等國(guó)的影響。

其實(shí)，上述事例也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，一種思想文化特色一旦形成，往往會(huì)在與社會(huì)歷史的交互作用過(guò)程中順其自然向前發(fā)展，其文化價(jià)值所顯示的人類本質(zhì)與道德靈魂的部分不是哪一個(gè)歷史上的“圣王”所能抹煞和改變的。記得幾年前曾有一位外國(guó)學(xué)者問(wèn)我：中國(guó)文化中是否有西方宗教意義上的“先知”,孔、孟是不是這樣的先知?當(dāng)時(shí)我一時(shí)語(yǔ)塞，未能回答。經(jīng)過(guò)這些年的琢磨與思考，特別是在對(duì)孟子的圣人觀作上述探討后，我想是否可以這樣回答他：孔、孟不是他所說(shuō)的那種意義的“先知”,孔孟自己或以“君子”,或以“士”、“君子”自居，就在于他們把自己置于實(shí)踐道德主體的位置。如果說(shuō)中國(guó)文化也能在宗教文化的意義上與其他宗教文化進(jìn)行比較的話，那么應(yīng)該說(shuō)中國(guó)“宗教”的先知是在百姓心中，此即儒家所謂“為己之學(xué)”,或謂陽(yáng)明所說(shuō)的“心之良知是謂圣”。應(yīng)該說(shuō)這是中國(guó)文化的一大特色，而這一特色起源于孔子，是由孟子用其心性論的體系支撐起來(lái)的。

原載：《儒林》第三輯，龐樸主編，山東大學(xué)出版社，2006年，第18-24頁(yè)。