摘 要：《朱熹的歷史世界》是一部影響廣泛的經(jīng)典之作。該書以內(nèi)圣外王為解釋模型，強(qiáng)調(diào)道學(xué)以外王為中心的新立場，對道學(xué)觀念與文獻(xiàn)加以泛政治化解讀，提出了諸多新解。但如果基于以朱解朱的歷史主義原則，則該書在概念解讀、材料使用、觀點(diǎn)推斷上實(shí)則充滿了想象性與非歷史性。就朱子的本末觀、“格君心之非”來看，可知朱子更強(qiáng)調(diào)責(zé)君化君、明道而非得君行道，且儒學(xué)與理學(xué)并不存在緊張；基于“內(nèi)圣外王”這一模型對《近思錄》《大學(xué)》《孟子》的解讀實(shí)有方圓鑿枘之處；對“無極”“太極”“皇極”“理氣”的解讀過于強(qiáng)調(diào)臣子對君權(quán)的約束，實(shí)未能把握朱子反對調(diào)平，指向君德之意；據(jù)三先生推明治道為道學(xué)之源而判定“推明治道”為道學(xué)中心論忽視了朱子僅將三先生作為道學(xué)前奏之定位；認(rèn)為道學(xué)重視《大學(xué)》《中庸》受到科舉之學(xué)影響的史料及觀點(diǎn)皆可商。該書實(shí)以論帶史，啟示吾人“內(nèi)圣外王”這一后起流行的概念并不契合儒家政治思想。

余英時(shí)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化研究》（以下簡稱《朱熹的歷史世界》）是一部跨越史學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域的巨著，甫面世即引起學(xué)界巨大轟動，其影響迄今未歇。該書因其論題之廣闊與論斷之深刻，引發(fā)了極為廣泛的思考，由其書評之富即可見一斑。 余著基于“內(nèi)圣外王”模型下的外王中心說，對《近思錄》《大學(xué)》《孟子》加以政治化解讀；對無極、太極、皇極、理氣等理學(xué)范疇同樣加以政治化解讀；對道學(xué)與新學(xué)、三先生之學(xué)的關(guān)系論述堅(jiān)持政治化解讀。本文基于以朱解朱的立論原則，重新反思該書在材料解讀及義理分析上存在的問題，認(rèn)為“內(nèi)圣外王”這一現(xiàn)代學(xué)界非常流行的話語模式，其實(shí)并不適合解釋朱子乃至儒家的政治思想，對道學(xué)加以泛政治化、外在化解讀會帶來偏離史學(xué)客觀性之后果。 以下擬從四方面具體展開：一是根據(jù)朱子的“本末”“格君心之非”思想，呈現(xiàn)朱子主張責(zé)難于君、化君行道的帝王教化觀，并非接續(xù)王安石的“得君行道”。二是分析余著以內(nèi)圣外王模型套用于解釋《近思錄》《大學(xué)》《孟子》所帶來的問題。三是揭示余著對“無極”“太極”“皇極”“理氣”等道學(xué)觀念加以政治化解讀對原意的可能偏離。四是辨析余著論道學(xué)與三先生之學(xué)、新學(xué)、佛學(xué)、科舉之關(guān)系所存在的史料與理論問題。就該書的旨趣而言，其副標(biāo)題“宋代士大夫政治文化研究”實(shí)表明該書當(dāng)以“朱熹的政治世界”為名更恰切，而“內(nèi)圣外王”這一模型存在的缺陷促使吾人反思儒家政治哲學(xué)之本質(zhì)所在。

一、本末、“格君心之非”與內(nèi)圣外王

“內(nèi)圣外王”是《朱熹的歷史世界》的模型、預(yù)設(shè)，在全書中具有“元概念”的意義， 全書根據(jù)這一“基本預(yù)設(shè)”來對其他概念加以說明，諸如道學(xué)與道統(tǒng)、儒學(xué)與理學(xué)、三個(gè)時(shí)代、“后王安石時(shí)代”“理學(xué)型官員”與“職業(yè)型官員”之分、道體敘事的批判、重建人間秩序?yàn)橹行牡却笳摂嘟缘旎诖?。全書“?nèi)圣”約出現(xiàn)364次，“外王”約266次，“內(nèi)圣外王”約73次（其中約54次在附錄答書中）。余著進(jìn)一步判定內(nèi)圣與外王的序列關(guān)系說，即以外王為第一序，內(nèi)圣為第二序說激起相當(dāng)學(xué)者的不滿。但余著并未對“內(nèi)圣外王”的來源加以分析，而認(rèn)為是當(dāng)時(shí)用語。他說：“對于理學(xué)的陳述，我尤其抱著異常謹(jǐn)慎的態(tài)度，所以也盡可能運(yùn)用當(dāng)時(shí)的語言，‘內(nèi)圣外王’便是一例。” 為此，諸多評者（如梅廣、祝平次、吳震等）皆不約而同考察了“內(nèi)圣外王”的來源，認(rèn)為此說源自《莊子》，并非儒家用語，更非宋明理學(xué)用語，二程僅偶用以評述邵雍，朱子、象山等絕無此語用例，民國以來現(xiàn)代新儒家熊十力等則喜用此語?？梢娪嘤r(shí)使用此說乃是受到其素所不喜的新儒家影響，由此也就消解了余氏“這是向來公認(rèn)的說法，宋代的道學(xué)在后世也一直被視為‘內(nèi)圣外王’之學(xué)”之論。 為此學(xué)者展開了對“內(nèi)圣外王”的批判，梅廣最為激進(jìn)，認(rèn)為“該詞對儒學(xué)傷害極大”，主張完全廢棄。 據(jù)初步考察，“內(nèi)圣外王”一詞在宋元儒家語境中零星使用，流行于明清，并不始于民國。 對“內(nèi)圣外王”是否適合解釋道學(xué)，多數(shù)學(xué)者認(rèn)可之，但在對內(nèi)圣、外王關(guān)系上則多不認(rèn)可余氏的外王中心論。

余著對內(nèi)圣外王的涵義及具體所指未曾加以界定，譬如究竟何者為圣、如何成圣等。這并非作者關(guān)心的重點(diǎn)， 但這卻是理學(xué)學(xué)者關(guān)切所在。作者關(guān)心的是以“內(nèi)圣外王”這一他認(rèn)定的儒家基本預(yù)設(shè)來解釋理學(xué)，他更多的是以之作為工具去區(qū)分和解釋，如道統(tǒng)是內(nèi)圣外王，而道體、道學(xué)只有內(nèi)圣而無外王，儒學(xué)與理學(xué)的區(qū)分亦然。他特別注重二者的第一序和第二序關(guān)系，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣是手段，外王是目的，道學(xué)的終極目標(biāo)是建立合理的人間秩序。在回應(yīng)哲學(xué)學(xué)者的批評中，又逼出“內(nèi)圣外王連續(xù)體”說，并以此指出內(nèi)圣與外王的本末關(guān)系具有不確定性，主張以內(nèi)圣為本外王為末，以外王為重內(nèi)圣為輕的“末重本輕”論這一顛覆邏輯之說。他堅(jiān)持重建合理人間秩序的外王是終極目標(biāo)。他在回應(yīng)中還對“秩序”加以新的界定，認(rèn)為秩序包括了從“家”開始的內(nèi)圣，不止外王是秩序。

筆者認(rèn)為，對朱子政治思想，要注意到他與孟子思想的連續(xù)性，尤不可忽視朱子的本末論，“格君心之非”論，在很大程度上，朱子的政治理想并非如王安石般“得君行道”，而是繼承孟子，主張“責(zé)君化君行道”。儒學(xué)與理學(xué)之間并非內(nèi)圣與外王的緊張對立關(guān)系。對朱子觀念及文獻(xiàn)的解讀，應(yīng)恪守以朱解朱的原則，而不是通過想象和推論以佐證“道學(xué)泛政治化”的預(yù)設(shè)。

（一）朱子本末觀與政治教化

“本末”是朱子思想系統(tǒng)中具有中心意義的范疇，朱子一方面保持了該范疇原初的形下意義，廣泛用于為學(xué)、為政、道德、禮樂等經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，提出德本文末、德本刑末、敬本儀末等命題。另一方面賦予該范疇抽象的形上意義，具有與體用、理事、理一分殊等范疇相一致的內(nèi)涵。“本末”貫通形上形下兩層領(lǐng)域，構(gòu)成朱子哲學(xué)的基本架構(gòu)，既是朱子樹立儒學(xué)之道、批判異端之學(xué)的尺度，也是朱子政治實(shí)踐的根本原則。朱子以“本末備具”對儒學(xué)特質(zhì)作出概括。就“本末”作為朱子政治實(shí)踐的根本原則而言，他認(rèn)為天下之事，首應(yīng)區(qū)分本末，其根本則在“格君心之非”。故對《大學(xué)》文本的處理，朱子特別突出了“本末”的意義，專門以“聽訟吾猶人也”作為“本末”章，言“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀于此言，可以知本末之先后矣?！?天下治理的目標(biāo)不在聽訟而在無訟，而無訟取決于自身是否能明明德。此與孔子倡導(dǎo)的德治、無為而治思想一致。儒家的政治目標(biāo)究竟是什么？如何來達(dá)到這一目標(biāo)？子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。” 朱子認(rèn)為此是強(qiáng)調(diào)君王道德盛大而民眾自然受到感化，無需再對民眾施展各種政教。孔子又說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?在朱子看來，儒家是一種基于教化的政治，其本質(zhì)在于以自身所擁有之德來正人之不正，而這種“正人之不正”是一種如風(fēng)行草偃般的流行教化，是“不動而化，無為而成”，達(dá)到以簡、靜、寡來治煩、動、眾?？鬃诱J(rèn)為存在政刑和德禮兩種治理模式。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?朱子強(qiáng)調(diào)為政在于當(dāng)政者以自身之德躬行表率，而下民自然能夠受此教化而有所興起，在潛移默化中達(dá)到遷善而不自知的效果?！墩撜Z集注》引范氏說：“蓋道之本在于修身，而后及于治人?！?修身與治人是先后、本末關(guān)系?！吨杏埂纺┱卵浴肮示硬毁p而民勸，不怒而民威于鈇鉞?！对姟吩唬骸伙@惟德！百辟其刑之?！枪示雍V恭而天下平” 。朱子認(rèn)為此是論述君子無言之化的平天下之效。孟子“過化存神”章朱子注同樣突出圣人德業(yè)之盛具有與天地同化運(yùn)的教化性。

道學(xué)與王安石治道之學(xué)的區(qū)別即在此本末之辨。程、朱、陸皆以本末顛倒來批判“新學(xué)”。二程說，“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官?！?強(qiáng)調(diào)格君心為本，其余為末。朱子《讀兩陳諫議遺墨》言：“彼安石……若真有意于古，則格君之本、親賢之務(wù)……而獨(dú)于財(cái)利兵刑為汲汲耶？大本不正，名是實(shí)非?！?批評王安石沒有抓住格君心這一治國根本，而留心于富國強(qiáng)軍之末務(wù)。陸九淵也批評王安石“不造其本而從事其末”。 以君心為本，強(qiáng)調(diào)本末之辨是朱子政治哲學(xué)的一個(gè)綱領(lǐng)。朱子不僅在給皇帝封事中反復(fù)強(qiáng)調(diào)天下大本在君心，在給丞相的信中也是如此，如《與陳丞相書》言：“正坐不正之于本而正之于末，不求之于理而求之于事，不言所以增崇圣德，紀(jì)綱政體之意，而惟群小之過惡是攻，此其所以用力多而見功少者與”。 朱子認(rèn)為，抓住君心，改進(jìn)君德是政治綱領(lǐng)所在，而不在于攻擊小人，二者是治標(biāo)與治本之別，功效上也具有很大差別。

余著反復(fù)論及內(nèi)圣外王的手段和目的、第一序和第二序關(guān)系，既顛倒了理學(xué)的本末論，且其外王中心論也未闡明外王與朱子所極力反對的功利主義、目的論之別。 在理學(xué)看來，修身具有獨(dú)立的自足的意義，它決不能當(dāng)作一個(gè)外在目標(biāo)之手段，這在為己之學(xué)，義利、王霸之辨中有明確表達(dá)。朱子在經(jīng)典解釋中反復(fù)致意于此，如《論語集注》引南軒說：“此皆在我所當(dāng)為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應(yīng)蓋有不期然而然者矣?！?強(qiáng)調(diào)政治效果不過是德性的自然發(fā)用而非目標(biāo)，反對以莊、孝慈等德行作為手段，他們自身即是目的。朱子本末論主要針對功利主義。這在他與陳亮的王霸義利之辯中已有充分顯露，雖然外王不等于功利主義，但其強(qiáng)調(diào)事功、效果的取向是一致的，朱子恰恰批評此為“無頭之學(xué)”，無本之說，有貫無繩。《大學(xué)章句序》批評“其他權(quán)謀術(shù)數(shù)，一切以就功名之說”是惑世誣民，充塞仁義之學(xué)，而王安石的富國強(qiáng)軍之說恰是流于此。程朱始終強(qiáng)調(diào)“道學(xué)”的獨(dú)立價(jià)值，以防范政、教走向霸道、功利主義，認(rèn)為正是因?yàn)椤暗缹W(xué)不明”，才導(dǎo)致“王霸之略混為一途”。

（二）“格君心之非”的君王教化

與本末論相關(guān)聯(lián)的“格君心之非”是朱子特別重視的政治概念，但余著全書居然沒有出現(xiàn)一次，實(shí)令人意外。 這個(gè)思想源自《尚書》“格其非心”，為孟子所發(fā)揚(yáng)?！睹献印るx婁》第20章言：

人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。

程子曰：“天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳?！献釉唬骸蚁裙テ湫靶摹?，心既正，而后天下之事可從而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，后復(fù)有其事，將不勝其更矣；人人而去之，后復(fù)用其人，將不勝其去矣。是以輔相之職，必在乎格君心之非，然后無所不正；而欲格君心之非者，非有大人之德，則亦莫之能也。”

程子發(fā)揮孟子說，指出計(jì)較具體行政得失并無意義，此非治本之策，根本在君心，宰相的工作即在于格君心之非，君心一正則無所不正。 “格君心之非”成為朱子政治思想的核心觀念，他在友朋信中反復(fù)提及，“熹常謂天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出于人主之心術(shù)；而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也?！?在“根本”與“切要”的比較中，凸顯了人主心術(shù)的重要。他在給趙汝愚、陳俊卿等大臣的信中也反復(fù)言之此。如《與趙尚書書》明確表達(dá)了格君心乃第一義，治道才是第二義?！敖袢罩?，第一且是勸得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事為念，然后可以講磨治道，漸次更張。……尚書誠以天下之事為己任，則當(dāng)自格君心之非始，欲格君心則當(dāng)自身始?！?在朱子寫給君王的諸多封事中，“格君心之非”是個(gè)永恒的主題，越到晚年朱子越強(qiáng)調(diào)這是治國根本。《庚子封事》強(qiáng)調(diào)與具體措施相比，正君心才是根本?！叭舴蛑诬娛≠x以為恤民之本，則又在夫人君正其心術(shù)以立紀(jì)綱而已矣?！?辛丑《延和奏札二》朱子再次提出明理正心說，“臣聞人主所以制天下之事者，本乎一心” ，以君心為天下大本。《戊申封事》言，“蓋天下之大本者，陛下之心也”。 朱子認(rèn)為解決天下六大急務(wù)皆取決于此心，并首次把孔顏克己復(fù)禮與堯舜禹十六字心傳并列為君王正心之法，強(qiáng)調(diào)正心最緊迫、最重要。他以“中原之戎虜易逐，而一己之私意難除也”此等對比極為鮮明的語氣斷定正心必然帶來孝宗所需要的恢復(fù)中原等效果，而君王開展正心實(shí)有絕大難處，以立功之易與正心之難表明輕重難易本末所在，“然不知不世之大功易立而至微之本心難保；中原之戎虜易逐，而一己之私意難除也?！?朱子批評君臣皆陷入功利主義，卻不知立功甚易，本心卻是難保。要獲得真實(shí)功業(yè)，應(yīng)從正心、克己工夫入手。故以治道為目標(biāo)，以修身為手段恰恰是朱子所批判的?！都河蠑M上封事》朱子擬給孝宗提出十條建議，首要者是講學(xué)正心、修身齊家，以君心為天下根本，認(rèn)為君心正則事正，心不正則事不正。“故人主之心一正，則天下之事無有不正?！?君心與天下正如儀表和影子、源頭和流水之關(guān)系?！洞髮W(xué)》“明明德于天下”，即表明當(dāng)以正君心為根本。有學(xué)者已指出，“格君心之非”乃道學(xué)治道的基本立場。

“得君行道”是余著的核心用語，約達(dá)99次。但余氏并未解釋何為“得君”，他的得君是相對于覺民而言。 他引用史料證明，在王安石影響下，二程、朱子、象山等理學(xué)家都有很強(qiáng)的得君行道的理想。其實(shí)在“得君”之外，儒家還有個(gè)“責(zé)君”“化君”的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，《尚書·冏命》：“繩愆紀(jì)繆，格其非心，俾克紹先烈?！笨鬃右浴熬汲几父缸幼印贝鹁肮珕栒瑢?shí)已蘊(yùn)含責(zé)君為范之意，孟子更是大大彰顯責(zé)君、化君思想，提出“責(zé)難陳善”“格君心之非”“引君當(dāng)?shù)乐救省钡人枷耄献诱f：“責(zé)難于君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊?！敝熳右妒显唬骸叭顺家噪y事責(zé)于君，使其君為堯舜之君者，尊君之大也；開陳善道以禁閉君之邪心，惟恐其君或陷于有過之地者，敬君之至也；謂其君不能行善道而不以告者，賊害其君之甚也。” 強(qiáng)調(diào)當(dāng)以堯舜之道要求其君，以善道關(guān)閉君王邪心，而非迎合其君，才是對君王最大尊敬。孟子“達(dá)尊三”章朱注“此章見賓師不以趨走承順為恭，而以責(zé)難陳善為敬”。 同樣以責(zé)難于君為敬君之至?？梢娭熳訉醯膽B(tài)度，最重要的是堅(jiān)持“道”的原則，從責(zé)君，化君的角度來促使君王行道，而并不在乎自身是否得位與得君。此正體現(xiàn)出朱子所發(fā)揚(yáng)的儒家以“他正”指向“自正”的“批評政治”的傳統(tǒng)。

通常認(rèn)為“得君”是為了“行道”，即把道外王化，從而實(shí)現(xiàn)功業(yè)。但從儒家歷史來看，孔孟、二程皆未得君。相反，管仲、王安石皆得君，然子路、子貢皆懷疑管仲得君是否合乎義，孟子譏諷貶抑管仲雖久于得君而“功烈如彼其卑也?！敝熳咏o出的解釋是“管仲不知王道而行霸術(shù)，故言功烈之卑也?！?朱子對王安石的看法與孟子對管仲的批評如出一轍，他批評王安石學(xué)術(shù)不行，見理不透，導(dǎo)致治國誤入歧途?！罢撏跚G公遇神宗，可謂千載一時(shí)，惜乎渠學(xué)術(shù)不是，后來直壞到恁地”。 “先生論荊公之學(xué)所以差者，以其見道理不透徹。” “只是本原不正，義理不明，其終必至于是耳?！?朱子判定王安石與神宗相合乃是以術(shù)而非道，必然走向功利，與小人為伍而遺禍無窮。假如程、張得君，則要從君心這一根本入手，而非具體事為，此是與王安石大不同處。“使二先生得君，卻自君心上為之，正要大家商量，以此為根本”。 為政關(guān)鍵在明道，而非得君。如不明道，得君恰是遺禍；反之如明道，則雖不得君，明道自身即絕大事業(yè)。朱子并不認(rèn)可所謂“得君”說，對此多有批評。他指出所謂孔明“得君行志”說不妥?！洞鸷问寰费?，“所喻孔明于管樂取其得君以行志，此說恐未盡?！?他分析王安石雖得君卻禍國，得君恰恰是王安石禍天下之本?！栋贤跚G公進(jìn)鄴侯遺事奏稿》說，“甚矣，神宗之有志而公之得君也！然其后募兵之費(fèi)竟不能損，而保甲之?dāng)_遍天下，則所謂定計(jì)數(shù)于前，必事功于后者，果何如哉！” 《讀兩陳諫議遺墨》再次說，“若其所以遺禍之本，則自其得君之初而已有以中之”。 得君的唯一價(jià)值在于方便行道，相比于得君，得道才是最重要的。最理想的狀態(tài)是既“明道”而又“得君”，但儒家自孔孟以來即從未實(shí)現(xiàn)過。 朱子認(rèn)為“得君”處于學(xué)道與行道之間，是行道及人的條件，是為道服務(wù)，若得君與道相沖突時(shí)，則當(dāng)放棄之。君臣相合與否則在于道義，朱子以孔子為例，指出孔子的取舍出處皆取決于義，得道比得君的意義要緊迫得多?！暗篮蟿t從，不合則去，即此是義，非但只說要出仕為義?！?朱子反復(fù)以正心誠意、格君心之非作為治平之道的根本，而所謂的外王不過是君心的自然展開。在此意義上，把程朱視為“后王安石時(shí)代”就遮蔽了他們的差異，抹殺了理學(xué)的政治思想特色。盡管在廣義上不能說理學(xué)沒有受到新學(xué)影響，但“影響”是很難界定的。比如說，學(xué)者指出余著的“內(nèi)圣外王”說受到熊十力等新儒家影響，余著有明確針對新儒家大敘事之批判，但能否說余氏是“后熊十力時(shí)代”呢？我估計(jì)他不會答應(yīng)。同理，以朱子為“后王安石時(shí)代”，朱子恐怕也不會答應(yīng)。

（三）儒學(xué)與理學(xué)緊張說

余著基于其內(nèi)圣外王說，判斷理學(xué)與儒學(xué)間存在緊張關(guān)系：“‘內(nèi)圣’與‘外王’之間的緊張落實(shí)到個(gè)人身上即是理學(xué)家的特殊角色與儒家的一般角色必然逆向而行?！?以“特殊角色”與“一般角色”對應(yīng)內(nèi)圣與外王，并不切合實(shí)際。這個(gè)問題仍然是理學(xué)的修身與治國，明明德與新民關(guān)系，上述本末、格君心之非說當(dāng)有助于解釋此問題。如就格君心為本說而論，則所謂外王不過是內(nèi)圣的效用而已，它并不具有獨(dú)立的價(jià)值。談?wù)撏馔跏聵I(yè)，作為外王之體的道德精神仍然是內(nèi)在的，正如日光之流溢，重點(diǎn)不在發(fā)揮作用的流溢之光，而在作為光的源頭的太陽，即君王之心，權(quán)力之源。而君王正心又取決于理學(xué)家自身是否具有大德，只有自身正才能正君心之非。所謂內(nèi)圣外王在朱子那里并不存在兩個(gè)角色的區(qū)分，而是一個(gè)身份，一個(gè)工夫，明明德于天下，不過是展現(xiàn)明德之功效。如《中庸》所言，君子素富貴行乎富貴，無入而不自得，在進(jìn)退之間不存在緊張之說。所謂“禹、稷、顏回同道……易位則皆然”，其心隨感而應(yīng)，無所偏倚。就三達(dá)德而言，立德、立言自身即具有不朽之價(jià)值，而不依賴于立功。且朱子特別警惕富國強(qiáng)軍等功利主義傾向，批評是無本之學(xué)。就理學(xué)或道學(xué)而言，最重要的是見道，“道一而已”，無論內(nèi)外皆是一個(gè)道，無非是體用之顯現(xiàn)而已，并不存在角色緊張。所謂“角色緊張”說反而制造出本末、體用的割裂。

二、《近思錄》《大學(xué)》《孟子》與內(nèi)圣外王

“內(nèi)圣外王”作為余著的元理論，被廣泛運(yùn)用于對道學(xué)經(jīng)典的詮釋中，實(shí)則頗有捍格不通之處。

（一）《近思錄》與內(nèi)圣外王

余氏把《近思錄》的綱目對應(yīng)《大學(xué)》八目，以證明此“明確指示出‘內(nèi)圣’與‘外王’的分界及為學(xué)的次第”。 這個(gè)“明確指示”頗勉強(qiáng)。他認(rèn)為，《近思錄》的前五卷，道體、為學(xué)大要、格物窮理、存養(yǎng)、改過遷善，克己復(fù)禮“相當(dāng)于格、致、誠、正、修，朱熹《集注》所謂‘修身以上，明明德之事也’。這是‘內(nèi)圣’的領(lǐng)域?！?首先，第一卷“道體”并非論修身。余著既認(rèn)為篇首道體卷“所選全是關(guān)于太極、性、命、中、和、理、氣、心、情等形上概念的討論”，又認(rèn)為它相當(dāng)于格致誠正修的內(nèi)圣修身工夫，這種看法是相互矛盾的，“太極”之形上學(xué)究竟套于內(nèi)圣還是外王呢？抑或兼具二者呢？余著又推測朱子保留道體卷與他和象山的“易簡”與“支離”的爭論有關(guān)，其實(shí)二者之爭是關(guān)于工夫是否切身，而與道體的形上學(xué)討論并無聯(lián)系。余著又認(rèn)為卷六至十一的齊家之道；出處、進(jìn)退、辭受之義；治國、平天下之道；制度；君子處事之方；教學(xué)之道；“相當(dāng)于齊、治、平，《集注》所謂‘齊家以下，新民之事也’。這是‘外王’的領(lǐng)域”。 實(shí)則卷七出處進(jìn)退辭受之義、君子處事之方、教學(xué)之道多論個(gè)人修身。他又指出“異端之學(xué)”屬于內(nèi)圣，認(rèn)為改過、圣賢氣象“則屬于雜類，可以置之不論?！?改過顯然屬于修身內(nèi)圣類，“圣賢氣象”是理學(xué)成圣成賢的目標(biāo)所在，似不可將之歸于雜類而“置之不論” 。該書首論道體，末以圣賢結(jié)之，首尾呼應(yīng)。再就《近思錄》內(nèi)容及用意來看，乃是選取周張二程四子之材料而成，二程文字占絕對主體，被視為“四子之階梯”。 歷來被認(rèn)為是道學(xué)入門之書，尤其針對窮鄉(xiāng)無師之學(xué)者。朱子和呂祖謙兩位編撰者在書序中已明白道出此意。 朱子編撰此書意在廣泛傳播道學(xué)，推動道學(xué)，作為“窮鄉(xiāng)晚進(jìn)，有志于學(xué)”者的道學(xué)入門之書，而非他從不言及的“內(nèi)圣外王”。呂祖謙更加強(qiáng)調(diào)了“近思”作為入學(xué)之方的意義。 從“切問而近思”之名義即可推知該書用意所在。

（二）《大學(xué)》與內(nèi)圣外王

余氏認(rèn)為以“內(nèi)圣外王”來詮釋《大學(xué)》是朱子的特殊貢獻(xiàn)，“把《大學(xué)》正式納入理學(xué)系統(tǒng)，使之成為‘內(nèi)圣’通向‘外王’的津梁，則是朱熹的獨(dú)特貢獻(xiàn)?！?這一看法與唐君毅似乎有所關(guān)聯(lián)。 余氏接著指出朱子對《大學(xué)》費(fèi)盡心力，所反復(fù)考慮的“與其說是《大學(xué)》文本的內(nèi)在困難，毋寧說是怎樣為《大學(xué)》在整體儒學(xué)系統(tǒng)中定位的問題。如果理學(xué)家僅以‘內(nèi)圣’自限，則當(dāng)時(shí)視為‘孔門心法’的《中庸》應(yīng)該比《大學(xué)》具有更優(yōu)先的地位，為什么朱熹非置《大學(xué)》于‘四書’之首不可呢？” 朱子關(guān)于《大學(xué)》的詮釋留下了大量文字，余氏喜歡自我發(fā)問，而極少舉朱子之說，這是其書與錢穆《朱子新學(xué)案》的顯然之別。但余著又往往會適當(dāng)談到一兩條朱子原文，常令人嘆其識力之精。但如結(jié)合其引文前后來看，則其論實(shí)常偏離文意。如他上文說朱子“臨死前還在改《大學(xué)誠意》章”，那誠意章的內(nèi)容是什么？朱子在改什么？朱子反復(fù)改“自欺”及致知誠意關(guān)系，這屬于詮釋誠意文本的困難還是在考慮“《大學(xué)》在整體儒學(xué)系統(tǒng)中定位的問題”？ 接著余氏又把《大學(xué)》與《中庸》比較，發(fā)出“朱熹非置《大學(xué)》于‘四書’之首不可”之問，在他看來，這是因?yàn)椤洞髮W(xué)》“這是惟一的經(jīng)典文獻(xiàn)，在‘內(nèi)圣’與‘外王’之間提供了一往一來的雙軌通道”。 作者把朱熹置《大學(xué)》為四書之首的“首”理解為義理最首要之義，而朱子則是從“為學(xué)次第之先”的角度論“首”。朱子說：“先讀《大學(xué)》，可見古人為學(xué)首末次第?！?朱子對四書次第的安排，是居于為學(xué)工夫的考慮，而非內(nèi)圣外王。 關(guān)于四書的關(guān)系，朱子有清晰論述。 《大學(xué)》在四書系統(tǒng)中具有奠定為學(xué)規(guī)模的意義，親切好懂，故居《四書》之首?！吨杏埂饭し蚣?xì)密、規(guī)模大、義理深，最難懂，故作為《四書》殿軍。

余著引用《語類》五條談修身治人關(guān)系的話，證明其《大學(xué)》的內(nèi)圣外王雙軌穿梭說，最后一條涉及修身與天下國家本末關(guān)系?！斑@次因?yàn)閱栴}起于‘修身為本’一句原文，所以朱熹補(bǔ)出‘修身是本，天下國家是末’一義。但是他仍然不忘指出‘天下國家’為《大學(xué)》理論的最后歸宿處，‘修身’是始點(diǎn)而非終點(diǎn)的涵義并未變更。事實(shí)上，本末與始終在意義上是互通的?！覀円部梢哉f，他對《大學(xué)》的理解是：論本末，修身為本；論輕重，天下國家為重?！?其意是朱子講“修身是本”是因涉及經(jīng)文而不得已出之，并以始終（先后）說論述修身與平天下的關(guān)系，面對不可回避的“本末”說，提出“始終本末互通”論。既然修身為本、天下國家為末無可否定，那修身為始、天下國家為終也無可否定，但關(guān)鍵在終點(diǎn)而非始點(diǎn)，因?yàn)榻K點(diǎn)才是“最后歸宿處”。接著他仿照朱子知行關(guān)系先后輕重說，得出天下國家為重，本比末輕，此顯然違背邏輯，也從無人如此用。我們回到《大學(xué)章句》，在“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”注中，朱子言，“明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后。” 明德與新民為本末關(guān)系，也是先后關(guān)系。在朱子理學(xué)中，是重視修身成己之本還是重視治國平天下之末呢？顯然是前者。那究竟是天下國家為重還是仁道為重呢？這在孔孟那里已經(jīng)講得很清楚，“朝聞道夕死可矣”?！洞髮W(xué)》平天下章反復(fù)論及絜矩之道，主張以義為利，不以利為利，以此為君子小人之別，提出“德者本也，財(cái)者，末也。外本內(nèi)末，爭民施奪?！?所謂“治國平天下為重”說有走向功利主義取向，是朱子理學(xué)所極力批判的。脫離了明明德、絜矩之道、忠恕之道，平天下無絲毫意義，治國平天下的外王事業(yè)只不過是修身之本的自然效用，在一定意義上，二者是體用關(guān)系。無體何來用？有體則必有用。故朱注“齊家以下，則舉此而措之耳”，治平只不過是修身之推擴(kuò)而已。沒有“舉”何來“措”？反之，有“舉”則必有“措”。經(jīng)文言“其本亂而末治者否矣”，也是強(qiáng)調(diào)修身之本對于治平的前提性?！洞髮W(xué)》治國章言“君子不出家而成教于國”，并以孝悌慈作為齊家之道。朱子認(rèn)為治國之道即是此齊家之道，為政在于修德以為民之效法，治國平天下即內(nèi)在修身之中。平天下章以絜矩為平天下之要道，絜矩之道大體同于忠恕之道。在朱子政治思想中，道德與政治同質(zhì)，并沒有獨(dú)立于道德之外的政治，可謂修身即治國。

（三）《孟子》與內(nèi)圣外王

余著對孟子“道性善”與“稱堯舜”的關(guān)系給出了內(nèi)圣外王之解，“‘孟子道性善，言必稱堯、舜’（《滕文公上》），這分別代表了孟子‘內(nèi)圣’與‘外王’的兩面。張載、二程則不但發(fā)展了‘孟子道性善’，而且也繼承了他的‘言必稱堯、舜’”。 這種看法與朱子的理解相背離。朱子認(rèn)為，性善是對人性本善的普遍斷定，程朱以天理解性善，原初之性人皆與堯舜一般，但常人為私欲所亂而失其性，堯舜則能保持?jǐn)U充此性，故以“稱堯舜”證實(shí)性善之普遍性。表明仁義內(nèi)在，圣人可學(xué)，稱堯舜是為了突出性善之真，激發(fā)學(xué)者用功。 朱子在《孟子》“圣人人倫之至”章解釋“道性善稱堯舜”的是因?yàn)閳蛩茨耸蔷莱嫉乐畼?biāo)準(zhǔn)，君臣之道是人倫之道，堯舜乃人倫之至而非指外王。 事實(shí)上，孟子對舜的詮釋，大體是通過他對其父、弟的態(tài)度，顯示舜處人倫之變而不失孝悌之心，純是孝德的典范，實(shí)與外王無甚關(guān)涉。

余氏又指出顏?zhàn)又[與孟子之顯，揭示道學(xué)家的道德難題：“以內(nèi)在的德性成就言，顏回高于孟子，這是他們所一致承認(rèn)的；以外在的事功成就言，顏回卻不能望孟子的項(xiàng)背，這也是一個(gè)無可否認(rèn)的歷史事實(shí)?！?第一個(gè)判斷顏?zhàn)又赂哂诿献樱虾醭讨煺f，第二個(gè)判斷則背離程朱說。孟子曰：“禹、稷、顏回同道……禹、稷、顏?zhàn)右椎貏t皆然?！?朱子認(rèn)為顏?zhàn)优c禹、稷之心無別，不過個(gè)人機(jī)遇存在進(jìn)、退之別而已，彼此皆能應(yīng)其所處而各盡其道。如果與禹稷易位，顏?zhàn)右材艹删投呤聵I(yè)。程朱以“王佐之才”判定顏?zhàn)?，所謂王佐之才乃是能實(shí)現(xiàn)王道之才，此是極高贊譽(yù)，連管仲都沒達(dá)到， 伊尹、周公、顏?zhàn)硬攀峭踝糁拧?朱子在《論語》顏淵問為邦章注中贊“顏?zhàn)油踝糁?，故問治天下之道。?余氏認(rèn)為他的這一判斷是“無可否認(rèn)的歷史事實(shí)”，可惜并沒有舉出“歷史事實(shí)”，而是判定出此“歷史事實(shí)”，判斷的根據(jù)其所力主的內(nèi)圣與外王對峙說。就宋明儒者言，顏?zhàn)拥赖滦摒B(yǎng)高于孟子，而外在功業(yè)不過是作為內(nèi)在道德修養(yǎng)的自然發(fā)用，故顏?zhàn)硬攀峭踝糁?，同樣高于孟子而非“不能望孟子的?xiàng)背”。

三、“無極”“太極”“皇極”“理氣”的政治解讀

余氏為了證成其朱子詮釋的“哥白尼式的回轉(zhuǎn)”，對道學(xué)文獻(xiàn)、概念皆加以了具有現(xiàn)代意義的政治化解讀，諸如無極、太極、皇極、理氣等，其說雖言之成理，陳義甚高，然衡諸朱子之意，則未必然。

（一）順理與無為

余著對朱子“至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉”作出如下政治解讀：

這里的“圣人”指古代治天下的圣王，他已是“理”的完全體現(xiàn)，所以一切“順理”而不必有任何作為。順著這個(gè)線索來解讀他所謂“理卻無情意，無計(jì)度，無造作”（同上）這句話，我們便不能不別有會心。這當(dāng)然不是說，他的理氣說專為政治秩序提供形而上的根據(jù)，但“圣人無為”必與他對“理”的構(gòu)想有一定的關(guān)聯(lián)，則是可以推斷的。否則上引二語便不會同出現(xiàn)在《理氣》一卷之中了。同樣的解讀也可以施之于爭論最多的“無極而太極”一語。

“順理”不代表“不必有任何作為”，在此條語錄對話中，朱子直接批評黃道夫的“天地?zé)o心”不待思維營為說只是講了天道無心，忽視了其有心處，假如完全無心，則宇宙生生將出現(xiàn)牛生馬等混亂之事，但卻沒有發(fā)生，說明天地還是有為，在主宰這個(gè)生生的過程。所以他引伊川說，強(qiáng)調(diào)“心是主宰”，天地不是無心，而是以生物為心。故所謂“圣人順理無為”并非真的“不必有任何作為”，而是朱子接著所引的明道之意，“情順萬事而無情”，順事而不是“無事”，同樣有生生之事。順理之為、無私之為，即所謂“無為”，既要知其有心（有為），還要知無心（無為）。萬物自然生長是無心，而枯槁之欲生這一從死到生的轉(zhuǎn)變則是有心，是生命狀態(tài)的變化，體現(xiàn)出天道以生物為心。 故朱子認(rèn)為既要知圣人之無心無為處，又要察其有心有為處，二者本是相對而論，不可執(zhí)著一邊

（二）無極、太極與無為、虛君

余氏把朱、陸對無極、太極的理解上升到對君王政治作用方式的認(rèn)識及君權(quán)論的高度。他這樣理解朱子“無極而太極”說，“但在朱熹的想像中，‘太極’的作用‘無乎不在’而又無跡可尋，則必待‘無極’兩字始能顯出”。 “無極”乃是無形之義，太極得通過有形而非無形的“無極”來顯現(xiàn)，故此說乃是余氏的“想像”而非朱子之意。朱子認(rèn)為太極是形上之道，陰陽五行是形下之氣，太極與萬物相即不離，所謂“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物”。 太極的作用通過陰陽五行之化生顯示，“無乎不在”但并非“無跡可尋”。朱子堅(jiān)持“無極”的原因在與象山的爭辯中說得很清楚，“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根”。 余氏的理解則恰相反。他又根據(jù)朱子對理的“無情意、無計(jì)度，無造作”說，推出“三‘無’之‘理’顯然是‘無極而太極’的具體而微。” 理之“三無”強(qiáng)調(diào)的是理的順理而為，無偏私、無計(jì)較、無人為，它并非對“理”的“無”的描述。恰恰相反，它是對“理”之“有”的方式的表述，表明它的為（有）是與“情意、計(jì)度、造作”之妄為相反。此三者揭示的是扭曲之為，是偏離了正常軌道之“為”，故當(dāng)“無之”。

余氏引朱子《答陸子靜六》：“無極而太極，猶曰‘莫之為而為，莫之致而至’。又如曰‘無為之為’。皆語勢之當(dāng)然，非謂別有一物也?！蓖瞥觯骸斑@里引‘無為之為’作類比，又和‘圣人無為’直接聯(lián)系在一起了?！?首先，余氏未引原文中一文內(nèi)注“向見欽夫有此說，嘗疑其贅，今乃正使得著，方知?dú)J夫之慮遠(yuǎn)也”。 蓋首句乃張栻《太極解義》對無極而太極的解釋，并非朱子說?！盁o為之為”是來自道家的習(xí)語。朱子認(rèn)為此兩句關(guān)于“無極而太極”的表達(dá)“皆語勢之當(dāng)然”，是從語法表達(dá)言，用“而”關(guān)聯(lián)前后兩種具有反義意義之詞的表達(dá)，其實(shí)乃是說同一事物，即“無極而太極”這個(gè)句型所表達(dá)的無極太極是同一物，并非在太極之外還有無極。它跟思想內(nèi)涵并無關(guān)系，并非余氏所欲證成的“圣人無為”之說。

余氏又說：“九淵平時(shí)也主張‘人主高拱在上，不參以己意’。（見前論程氏《易傳》節(jié)中）但也許由于他深恐著一‘無’字便將動搖儒家政治秩序的基礎(chǔ)，所以對朱熹的‘無極’之說不能發(fā)生同情的反響。” 他認(rèn)為“不參以己意”是“無為”，其實(shí)此乃是委任專一不二，信任不干涉之意，君王不為小人所動搖信任，使部下無掣肘之患。此中并無“無”義，一個(gè)“無”字怎能動搖儒家政治秩序呢？況且儒家也有無訟、無為而治的追求。象山原文即言“又古所謂責(zé)成者，謂人君委任之道，當(dāng)專一不疑貳?！?朱陸“無極”討論乃論濂溪著作可靠性問題，自來并無異議，余氏解新則新矣，然不合“歷史客觀性”原則。

余氏又引象山說并加以分析：“又謂：‘周子所謂之無極，正以其無方所，無形狀?！\令如此，不知人有甚不敢道處，但加之太極之上，則吾圣門正不肯如此道耳?！奔右栽u論：“上半句似難逃就輕避重之嫌，下半句則維護(hù)儒家秩序的意態(tài)躍然紙上?！?象山以“不知人有甚不敢道處”對朱子“無極”解表示不屑，既然“無極”不過是形容太極之無方所無形狀而已，并無驚奇令人不敢道處。象山認(rèn)為此等隱秘之意圣人不屑于說，并引《易》確然、隤然的易簡明白之說為證，繼而批評朱子有無兩下說來自禪宗。此絲毫沒有“躍然紙上”維護(hù)儒家秩序之意態(tài)，全然是學(xué)術(shù)理論和治學(xué)態(tài)度的討論。

余氏由“無極而太極”的無為之義推出政治的“虛君無為”論。他說，“如果將這一思路落實(shí)到政治秩序上面，則‘君’只能是一個(gè)‘無為而治’的‘虛君’。這和他一向批判的‘君尊臣卑’的觀點(diǎn)恰好互相呼應(yīng)?！?看來他是把“無極”理解為“無為”了，這和朱子對無極的“無形無影，無方所，無形狀”解不同，與朱子對太極的“造化之樞紐，品匯之根底”解截然相對，“無極而太極”意在突出太極的主宰與創(chuàng)生意義，而非“無為”。如前所述，朱子理解的“無為而治”的前提是君德大明，國家自然治理，是從君王德性論教化之治，而余氏理解的“無為”則是君王交出權(quán)力，兩者的視角全然不同。余氏認(rèn)為程頤、朱子、陸九淵等理學(xué)家都“要求皇帝無為而治”“重建虛君制度”，具有權(quán)力在手的理想。其實(shí)，理學(xué)家（儒家）從來沒有讓帝王交出權(quán)力的想法，帝王交出了權(quán)力也就不是帝王了。再則，權(quán)力交出來給誰呢？還不是落入近習(xí)、權(quán)臣手里。儒家的“無為而治”并非帝王真正“無為”，放棄權(quán)力，而是以教化、德化方式行政。朱子從無“虛君”思想，而是反復(fù)論及“正君心”的正君之方。朱子論君臣關(guān)系，強(qiáng)調(diào)君臣各盡其道，各任其職，而極少分君權(quán)弱君威之論，更未一向反對“君尊臣卑”。

（三）“理降為氣，君降為臣”的理氣君臣觀

余氏又從理氣觀論君臣。他引《朱子語類》說：“又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下阻格，上之人亦不能一一去督責(zé)得他?！迸卸ǎ?/p>

這一條最可證明：“形而上”世界中的理、氣關(guān)系在“形而下”的政治秩序中可以直接轉(zhuǎn)換成君、臣關(guān)系?！吧嫌卸伦韪瘛笔且粋€(gè)負(fù)面的例子。反過來說，如果“下欲行”則“上”當(dāng)然也只應(yīng)聽之而已。上引“至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉”，便清楚地表達(dá)了這個(gè)意思。人君若不“順理”，依朱熹的形上系統(tǒng)言，則不復(fù)是“理”的完滿體現(xiàn)，而下降至“氣”的層次，因此也失去“君”的資格。正因其中隱藏著這層當(dāng)時(shí)不能明說的涵義，他才會說“無極而太極”一語“說出人不敢說的道理”。

此條語錄被置于“氣質(zhì)之性”條目下，全文甚長，乃討論氣質(zhì)之性而涉及理氣關(guān)系，核心觀點(diǎn)是“氣強(qiáng)理弱”，朱子作出諸多譬喻來解釋此觀點(diǎn)，潘時(shí)舉和潘炳所錄之語還有所不同 。氣強(qiáng)理弱表現(xiàn)為在下位者不服從在上位者，如下級違抗上級之令、兒子不肖于父等，朱子以此作為對以下抗上不合理現(xiàn)象的解釋。朱子的“氣強(qiáng)理弱”既堅(jiān)持了理善性善，又解釋了現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出來的理弱而導(dǎo)致性之惡，把原因歸結(jié)為氣。君臣正如父子，本為一體，但下不服從上，則上也無法制服下，此是以臣不從君來譬喻氣不聽理。但氣強(qiáng)理弱只是理氣關(guān)系的一種表現(xiàn)，并非常態(tài)。常態(tài)還是理主宰氣，正如子之不肖、臣之不忠是不正常現(xiàn)象。不能由朱子此“上行下不聽”之譬喻反推“下行則上必聽”，此不符合實(shí)際和邏輯，其中存在多種情況之可能，如下只是消極怠工“躺平”，而并不直接反抗上，上之政令不通并不能反過來得出下可以要挾上。學(xué)者已經(jīng)指出余氏此推論會帶來反面效果。 至于文中所引所謂“圣人順理無為”來證“下欲行”而“上聽之”，更是非類。若是發(fā)生此等情況，則顯然并非“圣人”，更非“順理無為”，而是僭臣之背理妄為了。余氏又說，人君若非做到“理”的完善，則降低為“氣”，這個(gè)說法有把“氣”視為惡的嫌疑。氣與理并非天理與人欲般的正反對抗關(guān)系，其關(guān)系具有多重可能，如理生氣，氣具理等。理氣既渾然為一體，又截然為二物，形而上者為理，形而下者為氣，理氣異質(zhì)，形而上之理無論如何不會降低為形而下之氣，二者“絕非一物”。朱子也絕無有把本國之君降為臣下之想。這與“無極而太極”更無關(guān)系，此處只是形容理氣強(qiáng)弱，“無極而太極”是表達(dá)無形而有理，二者是狀態(tài)和實(shí)體關(guān)系。又所謂“說出人不敢說的道理”，指的是“無極而太極”說體現(xiàn)了儒家易學(xué)思想的繼承與發(fā)展，在差異中保持一致，“同條共貫”，如孔子提出前人所無“太極”，周子提出“無極而太極”。朱子指出這是因?yàn)橹茏印白迫粚?shí)見太極之真體”，這是根本所在。理學(xué)從無理降為氣說，更無君降為臣之論。

（四）皇極之解：指向臣黨、要求君德而非限制君權(quán)

余著特別闡發(fā)了朱子“皇極”解的政治意義，在學(xué)界產(chǎn)生了很大反響，然其中仍有可辨之處。 余氏引朱子庚寅《答張敬夫三》：“熹常謂天下萬事，有大根本，而每事之中又各有切要處。所謂大根本者，固無出于人主之心術(shù)，……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心誠意以立其本也。”并推斷“這個(gè)‘立其本’即指《皇極辨》中所謂‘立至極之標(biāo)準(zhǔn)’，毫無可疑?！?這個(gè)“毫無可疑”還是可以懷疑的。首先，在庚寅時(shí)，朱子還沒有形成以“至極之標(biāo)準(zhǔn)”來理解皇極，還未曾留意“皇極”，仍是以傳統(tǒng)的“大中至正”作為圣人之學(xué)與佛老、文章之學(xué)的區(qū)別， 期間他也有“大中至正標(biāo)準(zhǔn)”之說 。其次，此處“本”乃一般意義上的根本之意，實(shí)與“切要”相對。余氏接著下一推理：“如果朱熹關(guān)于‘無極而太極’的構(gòu)想竟沒有把‘皇極’包括在內(nèi)，則所謂‘太極之全體’云云豈不完全落空？這似乎是無法想像的事”。 “此無法想像的事”乃是實(shí)事，非想像之事。事實(shí)是朱子在注解《太極圖說》時(shí)還沒有關(guān)注“皇極”，朱子關(guān)于“無極而太極”的理解在乾道年間就形成了，屬于早期作品，而《皇極解》則是后期之作。 再則，太極之全體落實(shí)在五行上，跟“皇極”沒關(guān)系，不用擔(dān)心它“完全落空”。

余氏引象山關(guān)于皇極的大中之說：“此理乃宇宙之所固有，豈可言無？若以為無，則君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。楊朱未遽無君，而孟子以為無君，墨翟未遽無父，而孟子以為無父，此其所以為知言也?！畼O’亦此理也，五居九疇之中而曰‘皇極’，豈非以其‘中’而命之乎？”據(jù)此推出：

他不但明指“無極”將導(dǎo)致“無君”的后果，而且牽連及于“皇極”之說。駁論針鋒相對如此，“無極”的政治涵義更無所遁形。討論至此，我們便完全了解，朱熹為什么堅(jiān)決反對解“皇極”為“大中”了。因?yàn)槿艚庾鳌按笾小?，如九淵所持的傳統(tǒng)說法，則“皇極”的意義是承認(rèn)人君對臣下的進(jìn)退有自由操縱之權(quán)。

象山在此反駁朱子“無極”是老氏之學(xué)，采用“無極”將導(dǎo)致“流為任術(shù)數(shù)，為無忌憚”的后果。朱子解“無極”是“無形”，象山解“極”為理，“無極”被理解為“無理”。事實(shí)上朱子乃是“無形而有理”，并沒有“無理”說。但象山根據(jù)其誤解，批評朱子“無理”說將導(dǎo)致無人倫之道。所謂君臣父子之道乃是人倫之道，余氏則認(rèn)為象山批評“無極”將導(dǎo)致“無君”，從字義上“無極”很難轉(zhuǎn)成“無君”?！熬痪疾怀肌憋@然不是無君，而是君不像君的樣子，正如“父不父”并非無父，而是未盡父之道而已。至于朱陸的皇極解之辯，主要是經(jīng)典字義問題，而非君臣權(quán)斗。朱子反對“大中”解的理由并不是針對人君專權(quán)，而是擔(dān)心導(dǎo)致“君子小人含糊鶻突”，沒有是非對錯(cuò)觀念，一團(tuán)鄉(xiāng)愿，包容小人。朱子反對調(diào)停、持平、建中之論，在與魏元履、留正等書信中反復(fù)表達(dá)此意，此是朱子政治關(guān)切所在，是針對作為君王下屬的士大夫之間的政治態(tài)度而言，是即貫穿兩宋的“調(diào)停”論，而并非論君權(quán)。 他在《與留丞相書》中言：“謹(jǐn)察君子小人之分，而公進(jìn)退之，毋為調(diào)停之說所誤……則今所謂持平者，是乃所以深助小人之勢，以為君子之病?！?朱子評價(jià)北宋元祐、元符之失，即在于調(diào)停君子小人，采取建中并用之策，批評此等君子小人不分，含糊包容論調(diào)至今影響甚大，要求留正不要采用調(diào)停、持平說，此策將助長小人勢力，而最終給君子帶來傷害。 朱子對當(dāng)時(shí)浙學(xué)包容小人之風(fēng)也頗有批評，批評那種不去小人之論，發(fā)出“小人如何不去得”的質(zhì)問。 他對呂大防、范祖禹、蘇軾兄弟等君子小人持平調(diào)和說大加批判。 故朱子反對“論中”是指向君子小人調(diào)和不分論而非限制君權(quán)。

余氏突出朱子皇極解的政治意義，認(rèn)為與“國是”有關(guān)。他說，“朱熹的用意顯然是要推翻王淮以下關(guān)于‘皇極’的曲解……破‘皇極’為‘大中’的舊說即所以摧毀當(dāng)時(shí)所奉行的‘國是’的理論基礎(chǔ)?！?他引葉適《進(jìn)卷》論皇極，以為在紹熙末年，學(xué)者已提出異議，認(rèn)為時(shí)間當(dāng)更早。 余氏解讀象山《皇極講義》“這明明是在表明他是以郡守的身份向庶民宣達(dá)朝廷的最高意旨……所以‘皇極’如果不是‘今圣天子’所重建的治國綱領(lǐng)，上面這些話便完全不可理解了” 。但學(xué)者認(rèn)為《皇極講義》是象山作為地方官的教化活動，且他認(rèn)為朱子先針對象山《皇極辨》而發(fā)也被認(rèn)為顛倒了，乃是象山先針對朱子。 余氏又引朱子說，“荊門《皇極說》曾見之否？試更熟讀《洪范》此一條，詳解釋其文義，看是如此否”為證。其實(shí)此條朱子正是要求從字義解釋上考察象山之論，朱子自身的解釋也是從字義入手。余氏又說，“若非‘皇極’兩字確曾在光、寧兩朝發(fā)生過實(shí)際的政治作用，則‘不知其禍之至此’一語又何從說起呢！” 其實(shí)朱子《皇極辨》中已交代，“禍之至此”指“墮于漢元帝之優(yōu)游、唐代宗之姑息，卒至于是非顛倒，賢否貿(mào)亂，而禍敗隨之”。 再就朱子此時(shí)言，他認(rèn)為光宗、寧宗朝究竟有何大禍呢？該說的政治含義，乃在君子小人之分，處置政事當(dāng)依義理而行，不可含糊不明，而非君權(quán)與臣權(quán)之爭，故他反對皇極為大中。 朱子的皇極說反復(fù)指向君王修身立德以為天下表率，而非指向君權(quán)約束、君臣權(quán)斗，如朱子把《中庸》“修身則道立”解為：“道立，謂道成于己而可為民表，所謂皇建其有極是也。” 即強(qiáng)調(diào)皇極之君為民表之義的君德，而與君權(quán)無關(guān)。故朱子皇極可謂是君德論，絕非君權(quán)論。

四、道學(xué)與三先生之學(xué)、新學(xué)、佛學(xué)、科舉

余著對道學(xué)的政治化詮釋是全方位的，它不僅表現(xiàn)在上述道學(xué)文本、概念的理解上，同時(shí)也見諸對道學(xué)起源的闡釋中，竭力突出道學(xué)受到較其更早或同時(shí)的三先生之學(xué)、王安石新學(xué)的影響，受到佛學(xué)的影響和科舉的直接刺激。如果全面考察相關(guān)史料，則可證其說實(shí)有可議之處。

（一）道學(xué)與三先生的“治道中心論”

余著論及道學(xué)對三先生治道思想的繼承，以證明其所主張的外王（治道）中心論，頗得學(xué)者認(rèn)可。余氏的根據(jù)是黃震以朱子的“伊川不敢忘三先生”語為“推其發(fā)源之自”，且朱子有贊賞三先生“推明治道”論。 其邏輯推論是：

“推明治道”是“三先生”儒學(xué)的最精到的所在，也是其最主要的特征。如果道學(xué)或理學(xué)的“發(fā)源之自”是“三先生”，那么“推明治道”必然仍是道學(xué)的中心關(guān)懷?！抑粡?qiáng)調(diào)一個(gè)歷史的論點(diǎn)，即道學(xué)或理學(xué)在朱熹、黃震的理解中還未曾經(jīng)過這兩度抽離，所以他們雖使用了這兩個(gè)概念，其內(nèi)涵與我們今天的認(rèn)識絕不相同。否則“三先生”便不可能是道學(xué)或理學(xué)的“發(fā)源之自”了。……道學(xué)雖然以“內(nèi)圣”顯其特色，但“內(nèi)圣”的終極目的不是人人都成圣成賢，而仍然是合理的人間秩序的重建。

茲錄朱子評價(jià)三先生相關(guān)語錄如下：

周子二程說得道理如此，亦是上面諸公挪趲將來。當(dāng)楊、劉時(shí)，只是理會文字。到范文正、孫明復(fù)、石守道、李太伯、常夷甫諸人，漸漸刊落枝葉，務(wù)去理會政事，思學(xué)問見于用處。及胡安定出，又教人作“治道齋”，理會政事，漸漸挪得近里，所以周程發(fā)明道理出來，非一人之力也。

先生曰：“然數(shù)人者皆天資高，知尊王黜霸，明義去利。但只是如此便了，于理未見，故不得中?！?

“如韓退之已自五分來，只是說文章。若非后來關(guān)洛諸公出來，孫、石便是第一等人。”“胡安定于義理不分明，然是甚氣象！”

朱子是說三先生說經(jīng)能夠推明治道，是論經(jīng)學(xué)詮釋問題。胡瑗是明體達(dá)用之學(xué)，著有《周易口義》，而孫復(fù)《春秋尊王發(fā)微》及石介之學(xué)，皆重明道致用。朱子對宋代學(xué)術(shù)發(fā)展，分別用楊億、劉筠理會文字、三先生理會政事、周程發(fā)明道理論之，這是一個(gè)“挪趲將來”的過程。三先生的貢獻(xiàn)是相對于北宋早期西昆體楊億、劉筠等流于文學(xué)而言，從文到事，所以說“漸漸挪得近里”，但還不是“里”（理），而仍然是外事，故直到周、程才發(fā)明道理，接上千載不傳之學(xué)。由此不能推出朱子對三先生加以肯定即有以“治道為中心關(guān)懷”之意，如果它們的治道之學(xué)已經(jīng)是中心關(guān)懷了，那周、程之內(nèi)圣之學(xué)豈不是邊緣？他們豈不應(yīng)該居于道統(tǒng)之位？朱子明確表達(dá)了他們與周、程的差距。朱子雖肯定了范仲淹等對道學(xué)的貢獻(xiàn)，但他們畢竟不是道學(xué)，而是前奏，正如一場晚會，他們只是序曲，并非主節(jié)目。朱子對他們是褒貶兼具，褒揚(yáng)的是“好議論”，如王霸義利之辨，具有好天資、品性、氣象，不滿的是他們并未見理，未達(dá)中道，雖有所見地，實(shí)則并非明理見道之學(xué)。故三先生的以經(jīng)義明治道之學(xué)并非“道學(xué)的中心關(guān)懷”。他們在程朱道統(tǒng)譜系中的地位甚至不如韓愈，如二程明確稱贊韓愈已經(jīng)“見道”，朱子《孟子集注序說》引用韓愈說數(shù)條，體現(xiàn)出對韓愈的高度重視。

（二）道學(xué)與新學(xué)

余著特別強(qiáng)調(diào)二程道學(xué)受王安石新學(xué)影響極大，認(rèn)為他們出入王學(xué)，定為“后王安石時(shí)代”。關(guān)于此說，學(xué)者已多有駁議。 此處只擬具體分析其數(shù)條材料。余氏說，“當(dāng)時(shí)堯、舜之治是大家都承認(rèn)的‘歷史事實(shí)’，與唐太宗貞觀之治一般無二，所以神宗終為安石、程顥所說服?！?此處判定包括程顥在內(nèi)的“大家”都認(rèn)可堯舜與太宗之治一般，顯然是不妥的，程顥不認(rèn)為貞觀之治能和堯舜之治相比。 如果是這樣的話，那就不用舍近求遠(yuǎn)回到三代了，不如直接回到唐代。

余氏認(rèn)為程頤對王安石的易學(xué)有很透徹研究，并未舉出透徹研究的例證，推測程頤撰寫《易傳》的動機(jī)，“即入室操戈，正‘新學(xué)’之誤”。 程頤讓學(xué)者學(xué)習(xí)王安石的《易傳》，不代表他自己深入其中，二者是同時(shí)代對手，程頤此書乃明道之作，而非正“新學(xué)”之誤。且二程之學(xué)成熟甚早，并非受王安石之影響才成立。

余氏又引王安石《周官新義》“以樂德教國子：中、和、祗、庸、孝、友”解：“中、庸，三德所謂至德……中所以本道之體，其義達(dá)而為和；其敬達(dá)而為祗。能和能祗，則庸德成焉?！闭J(rèn)為他跟朱子那個(gè)“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”說“對照之下，無論就思路或遣詞（‘道之體’）說，雙方的相似處都是很可驚的?！?朱子的說法從“天命之性”講起，他對天命之性的理解是這樣的：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”。 王安石沒有以天命之性解釋中，他對天命之性的理解是：“人受天而生，（按：脫‘天’字）使我有是之謂命，命之在我之謂性……性果何物也？曰：善而已矣。” 就是以天降生于我的是善性。兩相比較，一目了然。朱子的解釋在“性即理”這一核心思想，在理氣論，其以陰陽五行化生萬物，顯然是周敦頤《太極圖》的思路。而“氣以成形，而理亦賦”是其創(chuàng)新的理氣論思路，對性的界定特別強(qiáng)調(diào)此性是人物皆備，而不是“命之在我”，即非人所獨(dú)有。所謂善也是理之善，“因各得其所賦之理，以為健順五常之德”，分有了天理、性理，才成就善。充分顯示朱子的理學(xué)風(fēng)格，與王安石之論可謂不相及。我們不能看到皆有“中，道之體”字，即認(rèn)為一致，而忽視前面的“天命之性，天下之理”這一根本差異。且王安石的“中所以本道之體”多出“所以本”三字，其與朱子“中，道之體”的理解也不同。故余氏認(rèn)為伊川分別中、道、性之關(guān)系大端同于王安石的看法不妥。伊川主張“中即道”，辨析命、性、道的名義，而王安石不是此思路，并未提及“命”。他把“命”解釋為動詞“令”，而非名詞。余氏又指出伊川的“體”字與王安石“中庸所以本道之體”一致。其實(shí)伊川是體用并用，王安石并無此意。

（三）道學(xué)與宋代佛教

余氏對道學(xué)與佛教的關(guān)系也有大論斷，認(rèn)為“北宋名僧多已士大夫化，與士大夫的‘談禪’適為一事之兩面。這可以說是北宋佛教的儒學(xué)化，與僧徒的士大夫化互為表里?！?這個(gè)大論述值得斟酌，僧徒在何等意義上“士大夫化”，北宋佛教是如何儒學(xué)化，如何界定“士大夫化”“儒學(xué)化”的內(nèi)涵。 學(xué)者對余氏儒佛合流、佛教徒奪取教化權(quán)等論說已有所駁議。 余氏認(rèn)為佛教徒最先重視《中庸》，“假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的?！睂Υ思俣?，學(xué)者已提出異議。 余氏認(rèn)為道學(xué)家不再直接辟佛教，而是直接批評士大夫之佛。 為此，他對伊川“圣人本天，釋氏本心”作出新解，認(rèn)為此是針對王安石的本心說。“我們既知王安石持‘圣人本心’之說，如上所述，則這幾句話絕不是無的放矢，而是針對著安石所提出的批評?！?此處“本心”主語明是“釋氏”，被余氏看成王安石，以配合其所謂朱子辟佛轉(zhuǎn)向士大夫而非佛教徒。朱子《答張欽夫》明確指出此是針對佛學(xué)心學(xué)不見天理而發(fā)，是伊川以天理學(xué)辟佛學(xué)之本心?！扒胰玑屖锨嫒Q拂、運(yùn)水般柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言‘圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也”。 清代呂留良即專以“本天”“本心”分判儒學(xué)與佛學(xué)、理學(xué)與心學(xué)，而與王安石毫無關(guān)系。

就朱子辟佛來看，在早期《雜學(xué)辨》中，朱子即對呂本中、蘇氏兄弟、張九成的士大夫佛學(xué)思想加以批判。 與朱子交往者多為士大夫，故他始終保持對士大夫佛學(xué)思想的揭露批判，如對李周翰、陸象山等。但是士大夫的佛學(xué)思想也是來自佛教徒，從根源來說當(dāng)然是要辟佛的。辟佛老一直構(gòu)成朱子主要的學(xué)術(shù)工作，除《雜學(xué)辨》外，《近思錄》即列有張程辟“異端”多條；《大學(xué)章句序》言，“異端虛無寂滅之教，其高過于《大學(xué)》而無實(shí)”；《中庸章句序》既批評老佛之說，“而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣”；又批評二程弟子陷入佛老，“至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣?！惫什⒛苷f朱子只是直接攻擊士大夫之佛學(xué)而不針對佛老自身。余氏又認(rèn)為韓愈的“人其人，火其書”辟佛主張直接威脅到佛教的生存，道學(xué)家則在“圣人本天，釋氏本心”上面呶呶不休，自是無關(guān)痛癢。 如此則皮肉之苦才是“有關(guān)痛癢”，精神批判則無關(guān)痛癢了。但道學(xué)之重任，即在辟佛老思想，重新開發(fā)儒家心性之學(xué)，占領(lǐng)精神陣地，贏得士子之心。從歷史來看，至少在朱子之后，皇帝及士大夫喜好佛學(xué)之風(fēng)大衰，官方標(biāo)榜理學(xué)為正統(tǒng)，佛老的影響力大不如前。且余氏也認(rèn)為重建儒家道德性命，奪回禪宗占領(lǐng)的內(nèi)圣陣地，是道學(xué)家的歷史使命，他們完成了這一使命。如此來說，則他們的辟佛應(yīng)該并非“無關(guān)痛癢了”，而是直指要害了。

余氏又以《靈源帖》為證，認(rèn)為程頤之學(xué)乃參靈源而有所得。 朱子指出此說混淆了事實(shí)，《靈源帖》不是寫給伊川，不涉及伊川與佛教交往。朱子又解釋誤認(rèn)的原因在于當(dāng)時(shí)學(xué)者只重口說而無存養(yǎng)工夫。但伊川則強(qiáng)調(diào)身上工夫，頗似六祖教人用工，故其說被誤認(rèn)為來自佛教。 朱子在聽弟子說“謂伊川之學(xué)出于靈源也”時(shí)，表示如果自己年輕十歲，則半夜就要爬起來寫文反駁，以示怒不可遏。并無余氏“復(fù)重認(rèn)”之事。

余氏認(rèn)為張載陷入佛學(xué)而遭到朱子批評。他據(jù)張載《經(jīng)學(xué)理窟》的“道德性命是長在不死之物也，己身則死，此則常在”，言：

我想任何人都不難一望而知，這是把佛教“身死性存”的觀念原封不動地搬進(jìn)儒學(xué)來了，連字面也沒有改變。但這是他的中心思想，《正蒙·太和》以氣之聚散說“（原文漏‘知’）死之不亡者，可與言性”（同上，頁7），也是此意。當(dāng)然，如果細(xì)加分析，他和釋氏之間確存在著一個(gè)重要區(qū)別，即他不承認(rèn)個(gè)體的“性”死后長存，但卻必須肯定集體的“道德性命”長在不死，因?yàn)檫@是人間秩序的終極保證。張載援釋入儒早已為朱熹所揭出。

張載強(qiáng)調(diào)道德性命的永恒性、不朽性，此本為儒家固有觀念。“道德性命”是儒家概念，與佛教“身死性存”內(nèi)涵并不同（佛教似乎并無“身死性存”之語）。余氏視“道德性命”為“道體”，由此區(qū)別集體的性與個(gè)體的性，認(rèn)為橫渠肯定前者長存而否定后者。橫渠顯然并無此意?？鬃恿⒌铝⒐α⒀灾恍嘁彩蔷蛡€(gè)體而言，道德性命乃是先天賦予個(gè)體而必須積極承擔(dān)發(fā)揚(yáng)者，即“盡其性”也，橫渠的“四為”說已經(jīng)表明了個(gè)體精神存在的超越意義。至于“知死之不亡者，可與言性”， 據(jù)其原文，顯然是論《易學(xué)》的窮理盡性以至于命的性命之學(xué)，非佛老之學(xué)，橫渠是以大易辟佛老。聚散皆吾體，雖有死而不亡，所死是肉身，不亡是道德性命。正如虛空即氣，并無真正的虛空。此論乃是儒釋之別。 橫渠的性是“合虛與氣”，非佛之虛空之性。朱子從未認(rèn)為橫渠是“援釋入儒”，余氏引朱子批評橫渠的“大輪回”說：“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回?！辈⒅赋觯?/p>

這真可謂一語破的。正是為了補(bǔ)救這個(gè)“大輪回”說，程頤才不得不改從《易·系辭》中“日新”和“生生”的觀點(diǎn)來說“氣之終始”。……但張載所謂“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”，顯然是為了與佛教爭信徒而提出的，因?yàn)樗吘篂閭€(gè)人的死后存在保留了一點(diǎn)余地。程頤“物散氣盡”之說雖然徹底與佛教劃清了界線，卻也因此失去了與佛教競爭的能力。

朱子明確指出橫渠是“辟釋氏”的輪回說，只不過橫渠辟佛的方式有問題，類似“大輪回”，并非認(rèn)為橫渠是佛老的輪回論。此“大輪回”是字面意思，指橫渠對氣的流轉(zhuǎn)循環(huán)的看法，正如伊川所批評的“既散之氣，豈有復(fù)在”。余氏又說橫渠與佛教爭信徒，因?yàn)闄M渠承認(rèn)“死后存在”，所以有信徒?！八篮蟠嬖凇笔钦f橫渠身雖死了，道德性命卻存在。此乃儒家通義，并非橫渠與伊川無別，儒家各種祭祀之禮即肯定死后存在，不過對存在的方式存在不同看法而已。余氏由此認(rèn)為伊川否定“死后存在”，所以喪失了與佛教競爭力，如果伊川沒有與佛教競爭能力，伊川的理學(xué)怎么最后興盛了呢？且照此邏輯，只有不與佛老劃清界限儒者才有競爭力。但道學(xué)家皆是要辟佛老的，即便象山、陽明也不例外。

（四）道學(xué)與科舉《儒行》《中庸》之賜

余著還以朝廷賜進(jìn)士及第《儒行》《中庸》為證，強(qiáng)調(diào)了科舉對于道學(xué)的直接影響。余著在論述《中庸》從釋家回流儒門的過程時(shí)，提到了淳化三年（992年），太宗令印《儒行》以賜及第進(jìn)士等人。但在三十年后，即仁宗天圣五年（1027），仁宗把太宗賜《儒行》改為賜《中庸》，并由宰相當(dāng)場進(jìn)讀。作者認(rèn)為是一個(gè)意義非凡的舉動，并根據(jù)伊川批評《儒行》毫無義理之論，認(rèn)為是針對太宗賜此書而發(fā)。作者由此得出的看法是道學(xué)的興起受到科舉的直接影響，因?yàn)椤洞髮W(xué)》《中庸》都是通過科舉而得到傳播。由此提出：“我們必須破除‘返之六經(jīng)而后得之’或‘讀孟子而自得之’這些神話，才能真正開始研究道學(xué)起源與形成的問題?！? 按照這個(gè)說法，二程、象山皆是非常不誠之人，他們“反求六經(jīng)”及“讀孟自得”說乃是虛造出來哄騙后人的“神話”。他們的“自得”論所表達(dá)的無非是讀書有得，從儒家經(jīng)典中領(lǐng)悟儒道而已。按照余氏邏輯，并非“讀經(jīng)”有得，那是如何得來？僅僅受到此外在事件影響而所得嗎？余氏寧信外在之影響，而不相信有內(nèi)在之動力。再說，既然伊川敢于批評太宗賜《儒行》，為何又要接受《大學(xué)》《中庸》而不否定之？這不是出于他的自主選擇嗎？照余氏此說，孔子“十五志于學(xué)至七十從心所欲不逾矩”更是不可信的神話了。此等取外舍內(nèi)的表述顯得缺乏對內(nèi)在道德生命的同情。

茲根據(jù)史料，重新梳理一下賜書變化過程。據(jù)《宋會要》記載，北宋先后賜給進(jìn)士《儒行》《中庸》《大學(xué)》。

淳化三年（992）三月詔以新印《儒行》賜近臣。先是，御試進(jìn)士日，以《儒行》篇為論題。帝欲激勸士流敦儒行，故特令雕印。至是，首賜新及第舉人孫何，圣旨諭令，依此修身為治。天圣五年（1027）四月，賜新及第進(jìn)士王堯臣以下《禮記·中庸》各一本。八年（1030）四月，王拱辰以下又賜《大學(xué)》篇也。

太宗之所以賜《儒行》，目的是激勵(lì)進(jìn)士依此修身治國。仁宗對《中庸》《大學(xué)》的認(rèn)識，也是看重朱子《章句》第二十章中的“九經(jīng)”說，仍是從政治角度看待《中庸》，這與宋儒從論道明理的角度看待《中庸》完全不同的。高宗時(shí)洪邁撰《代狀元以下謝賜中庸篇表》對《中庸》的禮贊，仍然是說該書“達(dá)治國九經(jīng)之義，知修身三德之原”。

需要注意的是，余著認(rèn)為，仁宗賜進(jìn)士及第“必須改用《中庸》”， 意味著用它取代了《儒行》，具有重大意義。其實(shí)仁宗此時(shí)僅17歲，其治國思想尚處于學(xué)習(xí)而受他人影響階段，不可過高估計(jì)仁宗此舉的意義。且至少有兩條史料記載仁宗不過是增添了《中庸》而已，并未廢賜《儒行》，而是繼續(xù)被賞賜，一直保留到高宗，其中發(fā)生一件事情，方才暫停。如樓鑰（1137—1213）《御書中庸篇》載：

五年策士，首得汪應(yīng)辰。九月十九日，言者乞依雍熙故事，賜新進(jìn)士《儒行》篇以勵(lì)士檢，有旨仍添賜《中庸》，送祕書省?？薄Ｕ謴??！吨杏埂菲?，高閌?！度逍小菲?。二十二日閌入奏：《儒行》雖間與圣人之意合，而其詞夸大，類戰(zhàn)國縱橫之學(xué)。蓋漢儒雜記，決非圣人格言。欲望止賜《中庸》一篇，庶幾學(xué)者得知圣學(xué)淵源而不惑于偏邪駁雜之見。上可其奏，御書《中庸》，以十月四日賜之。

據(jù)“乞依雍熙故事，賜新進(jìn)士《儒行》篇以勵(lì)士檢，有旨仍添賜《中庸》”，可見自太宗992年賜《儒行》至高宗紹興五年1135年，大體是按照太宗的規(guī)矩，賜新進(jìn)士《儒行》，且當(dāng)時(shí)“以《儒行》為論題”。而仁宗1027年始賜《中庸》，不過是添賜而已。并非余氏所認(rèn)為的“改用”《中庸》以取代《儒行》。且仁宗不僅僅是賜《中庸》，隔了三年又賜了《大學(xué)》。故不可高估所謂“改賜《中庸》”的意義。蓋《中庸》并不是唯一的賜本，而是賜本之一。根據(jù)王應(yīng)麟《玉?！返挠涊d，《儒行》是必賜，《大學(xué)》《中庸》最初是選擇性賜給?！拔迥晁脑滦撩n新第王堯臣已下《中庸》，八年四月丙戌賜王拱辰已下《大學(xué)》。后登第者必賜《儒行》及《中庸》《大學(xué)》以為常。” 蓋《儒行》《大學(xué)》《中庸》都是《禮記》中的通論部分，被賜給進(jìn)士表明宋代對《禮記》治國修身理論的重視。1135年因?yàn)樵獾揭链ㄒ幌祵W(xué)人高閌的阻止，高宗只是暫停御書《儒行》賜給之舉。但據(jù)《玉?！酚涊d，直到1148年高宗仍循御書賞賜之舉，“紹興十八年（1148）六月三日御書《儒行篇》賜進(jìn)士王佐等”。 高氏反對《儒行》的理由與伊川頗一致，認(rèn)為不合圣人義理，乃漢儒編造之說。這表現(xiàn)了道學(xué)一系從理論上更看重《大學(xué)》《中庸》而不滿《儒行》，要樹立所謂純正的“圣學(xué)淵源”，與仁宗等強(qiáng)調(diào)《中庸》的修身治國是不同的。

文彥博寫于哲宗元祐四年（1089）的《奏賜儒行、中庸篇并七條事》，回顧了宋代帝王賜進(jìn)士及官員《儒行》《中庸》的歷程，提到真宗太中二年（1009年）作“文武七條”賜給臣下。真宗還要求與《儒行》篇并賜。其目的是激勵(lì)士大夫修身，而仁宗慶歷年間（1041-1048），因已有一段時(shí)間停止了賞賜此三書，故曾降旨要求重新賞賜此三書。宋神宗熙寧五年（1072年）又罷《七條》《儒行》。 可見所謂仁宗曾罷賜《中庸》，實(shí)不應(yīng)高估其所謂“改賜《中庸》”的意義。文彥博此疏是要求重新恢復(fù)賜書制，認(rèn)為此舉有助于官吏的道德修養(yǎng)。 此奏疏當(dāng)是起到了推進(jìn)作用，朝廷對此疏的回復(fù)是“文武七條”立即賜下，《儒行》《中庸》待科考時(shí)賜下。故《儒行》與《中庸》并賜延續(xù)至高宗時(shí)。

五、結(jié)語

以上依次論述了朱子的本末觀、“格君心之非”的政治思想，以顯示其與新學(xué)政治理念之別。蓋治國之要不在得君富國，而在修身明道以正君；進(jìn)而辨析余著以“內(nèi)圣外王”模型套用于《近思錄》《大學(xué)》《孟子》所帶來的不妥當(dāng)性；論證余著對無極、太極、皇極、理氣等理學(xué)范疇加以政治化解讀所產(chǎn)生的偏差；最后厘清余著所論道學(xué)與新學(xué)、三先生之學(xué)、佛學(xué)及科舉之關(guān)系存在的問題。余著宣稱該書堅(jiān)守了史學(xué)對于歷史客觀性的追求，做到了史論結(jié)合，論從史出。但事實(shí)上，該書充滿了大量現(xiàn)代政治術(shù)語，給古人投射了其并不具有的現(xiàn)代政治觀念，諸如反對君尊臣卑、主張君臣平等、追求虛君、限制皇權(quán)等，而事實(shí)上朱子的政治哲學(xué)仍然是居于正心誠意、皇極為表的君德修養(yǎng)論，而非君權(quán)限定論。故該書雖具有它所認(rèn)為的洗刷道學(xué)政治污點(diǎn)，頌揚(yáng)道學(xué)追求與君王“共治天下”的士大夫政治主體精神之功。然衡諸以朱解朱、忠實(shí)文本原意的歷史主義詮釋原則，則不難發(fā)現(xiàn)該書寫作實(shí)是先入為主，套用“內(nèi)圣外王”這一后起模式，幾乎對所有的理學(xué)材料和概念皆加以政治化、現(xiàn)代化解讀之產(chǎn)物，并未能做到其所宣稱的“對于歷史客觀性的追求”， 從而體現(xiàn)了對朱子歷史世界強(qiáng)烈的“想像性”?？傊?，該書帶給筆者最大啟發(fā)是：“內(nèi)圣外王”并不適合解釋儒家思想 ，就儒家之道而言，實(shí)著眼內(nèi)圣為己之學(xué)，而王乃外在之事，非己所能把握。儒者自有其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，如孔子“修己安人”，《大學(xué)》明德新民皆較源于道家、指向帝王之位的“內(nèi)圣外王”更貼切。另外，《朱熹的歷史世界》的副標(biāo)題為“宋代士大夫政治文化研究”，而該書重心實(shí)在借史論政，似是政論之作，當(dāng)名“朱熹的政治世界”更為貼切。

（教化儒學(xué) 公眾號）

參考文獻(xiàn)：（滑動可瀏覽完整版）

1. 在該書大陸版發(fā)行20年后，筆者仔細(xì)拜讀該書，在深受教益的同時(shí)，秉著“以仁心說,以學(xué)心聽,以公心辨”的精神，談些個(gè)人不成熟的看法，所論錯(cuò)謬難免，敬請方家指出。關(guān)于該書幾乎與原書分量相當(dāng)?shù)臅u，參見許家星：《賦魅與祛魅——〈朱熹的歷史世界〉書評回顧》，《文化與傳播》2025年第1期。

2. 該書基于假設(shè)、想像和絕對斷定的寫作方法與其標(biāo)榜的歷史客觀性存在背離。參見許家星：《“假設(shè)”“想像”下的“絕無可疑”——管窺〈朱熹的歷史世界〉的寫作悖論》，《學(xué)術(shù)界》2024年第12期。

3. 劉述先即認(rèn)為：“新學(xué)與道學(xué)建立的內(nèi)圣外王的模型并無二致，只不過對內(nèi)里的理解有根本的差別?！保ā对u余英時(shí)〈朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《九州學(xué)林》2003年冬季第2期）余氏在回應(yīng)劉述先時(shí)說：“‘內(nèi)圣外王’是傳統(tǒng)儒學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，所以我借用它作為分析的范疇，以說明宋代理學(xué)的性質(zhì)?！保ㄓ嘤r(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第914頁。）

4. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第876頁。

5. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究·緒說》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第9頁。余氏就此說加以按語：“程顥早年即以此六字贊譽(yù)邵雍，見《宋史》卷四二七《道學(xué)·邵雍傳》”。但吳震等已對此加以剖析，認(rèn)為程顥此語乃是譏笑邵雍“所欠缺的正是外王關(guān)懷”。（吳震：《對“內(nèi)圣外王”的一種新詮釋》，《國學(xué)學(xué)刊》2010年第2期。）

6. 梅廣：《“內(nèi)圣外王”考略》，《清華學(xué)報(bào)》2011年第4期。

7. 宋代如真德秀《跋劉彌邵讀書小記》：“顏?zhàn)铀詠営谑ト?，而孟子期之以禹稷之事業(yè)，豈非內(nèi)圣外王之學(xué)已備故邪？”元代陳櫟、程端禮、趙汸、虞集開始提及，如虞集《奎章閣記》“又俾陳夫內(nèi)圣外王之道”。明稍稍流行，清傳播更廣些，但似乎仍然算不上普遍流行。

8. 劉述先反對顛倒“內(nèi)圣外王”的第一序、第二序，反對以抽離的政治文化建構(gòu)取代內(nèi)圣之學(xué)，見《評余英時(shí)〈朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究〉》，《九州學(xué)林》2003年第2期；《對余英時(shí)教授的回應(yīng)》，《九州學(xué)林》2004年第2期。楊儒賓也同樣反對該書顛倒了內(nèi)圣外王的第一序和第二序，見《如果再回轉(zhuǎn)一次“哥白尼的回轉(zhuǎn)”——讀余英時(shí)先生的《朱熹的歷史世界》，《當(dāng)代》2003年第11期；《我們需要更多典范的轉(zhuǎn)移敬答余英時(shí)先生》，《當(dāng)代》2004年第2期。李存山說：“‘內(nèi)圣強(qiáng)而外王弱’，對于道學(xué)仍是一個(gè)合適的判斷。當(dāng)‘格君心之非’這個(gè)治道的‘大根本’尚有待解決時(shí)，道學(xué)家又怎能在‘外王’方面發(fā)揮出‘強(qiáng)’的作用呢？”見《宋學(xué)與〈宋論〉——兼評余英時(shí)〈朱熹的歷史世界〉》，載《儒林》第一輯，山東大學(xué)出版社，2005。吳震主張：“在內(nèi)圣外王的連續(xù)體中，須以內(nèi)圣為本、外王為末，內(nèi)圣為主、外王為次?！?見《對“內(nèi)圣外王”的一種新詮釋》，《國學(xué)學(xué)刊》2010年第2期。梅廣認(rèn)為“內(nèi)圣外王”一詞對儒學(xué)傷害極大，見《“內(nèi)圣外王”考略》，《清華學(xué)報(bào)》2011年第4期。另外，也有學(xué)者表達(dá)了類似看法，如祝平次：《評余英時(shí)先生的〈朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究〉》，《成大中文學(xué)報(bào)》第十九期，2007 年12 月；李明輝：《“內(nèi)圣外王”問題重探》，《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)》中國文哲研究所2009年；徐波：《歷史世界是如何可能的：環(huán)繞余英時(shí)〈朱喜的歷史世界〉之思考》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期；丁為祥：《余英時(shí)“政治文化”的特色及其形成——再讀〈朱喜的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學(xué)分析》2012年第1期。

9. “它（道學(xué)）的‘內(nèi)圣’與‘外王’包括了一些什么內(nèi)容？所謂‘內(nèi)圣’與‘外王’之間的界線又是怎樣劃分的？全面解答這些問題不是本書所能承擔(dān)的任務(wù)”。（余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第9頁。）

10. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第6頁。

11. 朱注：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第162頁。）

12. 朱注：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。程子曰：‘為政以德，然后無為。’范氏曰：‘為政以德，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務(wù)者至寡而能服眾?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983，第53頁。）

13. 朱注：“格，至也。言躬行以率之，則民固有所觀感而興起矣……然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983，第54頁。）

14. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第129頁。

15. 朱注：“言進(jìn)而感格于神明之際，極其誠敬，無有言說而人自化之也。承上文言天子有不顯之德，而諸侯法之，則其德愈深而效愈遠(yuǎn)矣”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第40頁。）

16. 朱注：“所存者神，心所存主處便神妙不測，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，莫知其所以然而然也。是其德業(yè)之盛，乃與天地之化同運(yùn)并行，舉一世而甄陶之，非如霸者但小小補(bǔ)塞其罅漏而已。此則王道之所以為大，而學(xué)者所當(dāng)盡心也”。（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第352—353頁。）

17. 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004，第165頁。

18. 朱熹：《朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3382頁。

19. 陸九淵： 《陸九淵集》，中華書局，1980，第233頁。

20. 朱熹：《朱文公文集》卷二十五，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1132—1133頁。

21. 丁為祥認(rèn)為儒家的“內(nèi)圣外王”并非“內(nèi)”與“外”的關(guān)系，首先是“本”與“末”的關(guān)系。如果“外王”必須以“內(nèi)圣”做為基礎(chǔ)，那離開了作為前提的“第一序”，“外王”不就正好成為所謂無源之水與無本之木了嗎？因此余說“第一序”“第二序”的說法是完全顛倒的。參見《余英時(shí)“政治文化”的特色及其形成——再讀〈朱熹的歷史世界—宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學(xué)分析》2012年第1期。

22. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第59頁。

23. 余著提及《戊申封事》11次，論及里面的“天下之急務(wù)”，但卻從未提及與“天下急務(wù)”相對的正君心這一大本說，不知何故。他又兩次提到，朱子、張栻皆關(guān)心“感悟君心”，認(rèn)為仍是落在治道。而趙峰《朱熹的終極關(guān)懷》（華東師范大學(xué)出版社，2003）則突出了朱子政治思想中的嚴(yán)辨義利、格君心之非、護(hù)民本、論王霸、竭愚誠、帝王之師的悲劇，附錄還討論了朱陳義利王霸之辯，抓住了朱子政治哲學(xué)的關(guān)節(jié)。

24. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第285—286頁。此處原標(biāo)點(diǎn)對程子所引孟子說判定有誤，今改之。

25. 陸九淵也持同樣看法，陸九淵說：“古人所以不屑屑于間政適人，而必務(wù)有以格君心者。蓋君心未格，則一邪黜，一邪登，一弊去，一弊興，如循環(huán)然，何有窮已。及君心既格，則規(guī)模趨向有若燕越，邪正是非有若蒼素。大明既升，群陰畢伏，是瑣瑣者，亦何足復(fù)污人牙頰哉？”陸九淵： 《陸九淵集》，中華書局，1980，第129頁。

26. 朱熹：《朱文公文集》卷二五《答張敬夫》，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1112頁。

27. 朱熹：《朱文公文集》卷二十五，載《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1262—1263頁。

28. 朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第581頁。

29. 朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第639頁。

30. 朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第590頁。

31. 朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第610頁。

32. 朱熹：《朱文公文集》，載《朱子全書》第二十冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第618頁。

33. 李存山指出，“張載和二程在熙寧變法后都把‘格君心之非’作為治道之‘本’”?！爸祆?、陸九淵等都繼承了以‘格君心之非’為治道之本的思想”。（《宋學(xué)與〈宋論〉——兼評余英時(shí)〈朱熹的歷史世界〉》，載《儒林》第一輯，山東大學(xué)出版社，2005。）

34. 李明輝批評其宋代得君行道和明代覺民行道論，認(rèn)為宋、明皆具此兩種方式。（李明輝：《“內(nèi)圣外王”問題重探》，載《理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)》，中國文哲研究所，2009。）

35. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第277頁。

36. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第243頁。

37. 陳來指出，“孔子以為政者的‘自正’轉(zhuǎn)變了西周春秋政治‘政以正民’的方向，孟子則引入‘他正’的‘批評政治’，并被朱子繼承。以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統(tǒng)中國政治而言是不充分的，必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)批評政治，才能反映古代中國政治與傳統(tǒng)的實(shí)際?！标悂恚骸吨袊軐W(xué)史》2020年第1期。該文具體指出，“孔子把‘正’的重點(diǎn)，從‘民’轉(zhuǎn)移到執(zhí)政者之身，這是古代政治思想的重要轉(zhuǎn)變，其中在思想上、觀念上預(yù)設(shè)了孔子對道德領(lǐng)率作用的根本信任，也建立起了政治與道德的根本關(guān)聯(lián)”。

38. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第227頁。

39. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3095頁。

40. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3097頁。

41. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第1320—1321頁。

42. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第3096頁。

43. 朱熹：《朱子全書》第二十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1820頁。

44. 朱熹：《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3904—3905頁。

45. 朱熹：《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3380頁。

46. 《孟子或問》在解釋“君子必仕”時(shí)說，“況君子學(xué)先王之道，必得君而事之，然后有以行其道而及于人。使其君為堯舜之君，其民為堯舜之民，是君子之所愿欲也。退而窮處，蓋不得已而然耳。”（朱熹：《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第950—951頁）

47. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第1197頁。

48. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第411 頁。

49. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第10頁。

50. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第10頁。

51. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第10頁。

52. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第10頁。

53. 祝平次對此提出批評，“前面已說過理學(xué)的宇宙本體論，使得個(gè)人在傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的架構(gòu)之外，還有一種精神的向度。……則《近思錄》最后一目‘圣賢氣象’和作者所要討論的問題，有所關(guān)聯(lián)，若認(rèn)為‘屬于雜目，可以置之不論’（上，頁35），其實(shí)有點(diǎn)可惜。但這樣的宇宙情懷置于內(nèi)圣、外王的架構(gòu)下，恐有唐突，這也說明這對范疇的思維已不能適切地描摹理學(xué)家乃至宋代士大夫的意識范圍?！保ā对u余英時(shí)先生的〈朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究〉》，《成大中文學(xué)報(bào)》第十九期第294頁。）

54. 關(guān)于“四子之階梯”，學(xué)界有不同看法?？蓞⒁娫S家星、方旭東、石立善等說。

55. 朱子《書近思錄后》：“相與讀周子、程子、張子之書，嘆其廣大宏博，若無津涯，而懼夫初學(xué)者不知所入也。因共掇取其關(guān)于大體而切于日用者，以為此編……以為窮鄉(xiāng)晚進(jìn)、有志于學(xué)，而無明師良友以先后之者，誠得此而玩心焉，亦足以得其門而入矣?！保ㄖ祆洌骸吨煳墓募?，載《朱子全書》第二十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3826頁。）

56. 呂祖謙說，“列之篇端，特使之知其名義，有所向望而已。至于余卷所載講學(xué)之方，日用躬行之實(shí)，具有科級。循是而進(jìn)，自卑升高，自近及遠(yuǎn)，庶幾不失纂集之指。若乃厭卑近而騖高遠(yuǎn)，躐等陵節(jié)流于空虛，迄無所依據(jù)，則豈所謂近思者耶？”（朱熹：《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第165頁。）

57. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第419頁。

58. 唐君毅《中國哲學(xué)原論原道篇上編》第二十章題目“莊子天下篇之內(nèi)圣外王之道與大學(xué)之明明德于天下之道”，即認(rèn)為大學(xué)是講“內(nèi)圣外王”，故將之與《莊子天下篇》論“內(nèi)圣外王之道”合為一章。此正可證明學(xué)者所指出的，余氏內(nèi)圣外王思想實(shí)際受到新儒學(xué)之影響。唐氏說法似乎亦有所本，如光緒丁亥1187年賀瑞麟序真德秀《大學(xué)衍義》（已以內(nèi)圣外王釋《大學(xué)》三綱，“學(xué)與治無二道也?！洞髮W(xué)》明新至善，內(nèi)圣外王之規(guī)，一以貫之矣?！辟R瑞麟輯《西京清麓叢書》，齊魯書社，2018。）

59. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第419頁。

60. 詳見朱熹《四書集注》附錄《四書章句集注定本辨》。

61. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第419 頁。

62. 黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第420頁。

63. 關(guān)于此問題，朱子多有討論，可參見許家星：《經(jīng)學(xué)與實(shí)理：朱子四書學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2021年。

64. “某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！洞髮W(xué)》一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看?！墩撜Z》卻實(shí)，但言語散見，初看亦難?！睹献印酚懈屑づd發(fā)人心處?！吨杏埂芬嚯y讀，看三書后，方宜讀之。”（黎靖德編《朱子語類》，中華書局，1986，第419頁。）

65. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第422頁。

66. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第3頁。

67. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第11頁。

68. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第127頁。

69. 朱注：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汨于私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實(shí)之。欲其知仁義不假外求，圣人可學(xué)而至，而不懈于用力也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局，1983，第251頁。）

70. 孟子說，“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！敝熳ⅲ骸耙?guī)矩盡所以為方員之理，猶圣人盡所以為人之道。法堯舜以盡君臣之道，猶用規(guī)矩以盡方員之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第277頁。）

71. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第128頁。

72. 朱注：“圣賢之道，進(jìn)則救民，退則修己，其心一而已矣。圣賢之心無所偏倚，隨感而應(yīng)，各盡其道。故使禹稷居顏?zhàn)又?，則亦能樂顏?zhàn)又畼?；使顏?zhàn)泳佑眇⒅?，亦能憂禹稷之憂也。”（朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第299頁。）

73. 朱注引楊氏說：“夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學(xué)不明，而王霸之略混為一途?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局，1983，第66—67頁。）

74. 程頤說，“且顏?zhàn)樱踝糁乓?，而簞食瓢飲”。（程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，2004，第342頁。）

75. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第163頁。

76. 余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004，第179頁。

77. “問：程子謂：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！痹唬骸斑@是說天地?zé)o心處。且如‘四時(shí)行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好。……須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！保ɡ杈傅戮?..