巨然《秋山問(wèn)道圖》局部

道路與Ereignis：海德格爾《通往語(yǔ)言之途》道學(xué)疏解

柯小剛（無(wú)竟寓）

節(jié)選自柯小剛《道學(xué)導(dǎo)論外篇》

（華東師范大學(xué)出版社，2011年）

在作于五十年代的《通往語(yǔ)言之途》諸篇中，海德格爾曾以道路為引線解說(shuō)了三十年代以來(lái)以Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis) 一書(shū)為隱秘基地而提出的Ereignis思想[ 在一處腳注中，海德格爾指明了《通往語(yǔ)言之途》對(duì)Beitr?ge手稿的承續(xù)關(guān)聯(lián)。參見(jiàn)海德格爾：《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1999年，第222頁(yè)腳注。以下凡注引此書(shū)簡(jiǎn)稱(chēng)《通》。]；或者毋寧說(shuō)，在海德格爾思想走向晚年成熟的時(shí)候，以Ereignis為引線把思想帶上了道，以及帶向了對(duì)道路的道說(shuō)。而這個(gè)嘗試又是以沉思語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題為引線的，因?yàn)榈勒f(shuō)之情形一如存在之情形，以其過(guò)分邇近切身而逃逸于對(duì)象性的把捉方式之外，因而通往語(yǔ)言之途就不得不依循“把作為語(yǔ)言的語(yǔ)言帶向語(yǔ)言”這樣的“語(yǔ)言公式”而得到解釋學(xué)循環(huán)方式的逐漸展開(kāi)。[ 參見(jiàn)《通》，第205頁(yè)。]以此，這場(chǎng)“通往語(yǔ)言之途”的語(yǔ)言本質(zhì)之沉思就獲得了它的不同于物理學(xué)-后物理學(xué)（physical-metaphysical）的道學(xué)性質(zhì)，也就是說(shuō)，它不再是語(yǔ)言科學(xué)那樣的關(guān)于（über）語(yǔ)言的考察，而是“從那種與道路相涉的事情出發(fā)來(lái)經(jīng)驗(yàn)通向語(yǔ)言的道路”[ 《通》，第204頁(yè)。]。“解釋學(xué)循環(huán)”的展開(kāi)不是一種解釋技術(shù)或修辭游戲，而是出于“道自導(dǎo)（導(dǎo)即道）”的必然要求。如果“道路一詞是語(yǔ)言的源始詞語(yǔ)，它向沉思的人道說(shuō)自身”[ 《通》，第165頁(yè)。]，如果“語(yǔ)言的固有特性隱藏在道路中”，那么對(duì)語(yǔ)言之本質(zhì)的沉思就不應(yīng)該是對(duì)象性的觀審，而只能是通過(guò)“順從道說(shuō)的聽(tīng)”而來(lái)通達(dá)。[ 《通》，第219頁(yè)。]猶如在道學(xué)中的情形，因?yàn)椤暗啦豢身汈щx也”[ 《禮記·中庸》]，所以，“關(guān)于”道的考察就一刻也無(wú)法離道旁觀，而只能在“行道”之中切身“體道”。道之難以把捉不在于它是過(guò)于遙遠(yuǎn)的東西，而恰在于它的過(guò)分切身邇近。道路之迢遙“與其說(shuō)是因?yàn)樗ㄍh(yuǎn)方，不如說(shuō)是因?yàn)樗虢帯?。[ 《通》，119頁(yè)。]近處就是我們向來(lái)已經(jīng)在茲的地方，而“向著我們已經(jīng)存在的地方的返回，比起向我們尚未在和永遠(yuǎn)不會(huì)在的地方的遠(yuǎn)游，不知要困難多少倍?！盵 《通》，157頁(yè)。]如何通達(dá)切近（N?he），這在《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)思中被詠唱為“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。”[ 《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)·伐柯》]通過(guò)《中庸》的引述和發(fā)明，這句詩(shī)所詠唱的深意就決定性地被與道路的思想聯(lián)系在了一起。[ 參見(jiàn)拙文“睨瀆中庸”，收于拙著《在茲：錯(cuò)位中的天命發(fā)生》，上海書(shū)店出版社，2007年。]

而對(duì)于德語(yǔ)思想來(lái)說(shuō)，這種道說(shuō)的嘗試是困難的，因?yàn)闊o(wú)論Ereignis還是Sage（道說(shuō)），就其德語(yǔ)字面和詞根而言，都與道路（Weg）了無(wú)瓜葛。Ereignis，Sage和Weg之間的關(guān)聯(lián)，海德格爾這一次無(wú)法通過(guò)他習(xí)用的詞根分析方法在德語(yǔ)內(nèi)部來(lái)聆聽(tīng)詞語(yǔ)的道說(shuō)，而只能借助外來(lái)思想資源的指引：“老子的詩(shī)意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語(yǔ)就是‘道’（Tao），根本上意味著道路。……‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來(lái)才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說(shuō)的東西。也許在‘道路’（Weg）即道（Tao）這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說(shuō)的一切神秘的神秘。”[ 《通》，第165頁(yè)。]

在《通往語(yǔ)言之途》的最后一篇文章“通往語(yǔ)言的道路”中，Ereignis，Sage和Weg之間的關(guān)系是通過(guò)如下兩個(gè)簡(jiǎn)潔的斷言而得到界定的：

Der Weg ist ereignend.（道路是成道著的。）[ Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1965, S. 261；《通》，第223頁(yè)。]

Das Ereignis ist sagend.（大道是道說(shuō)著的。）[ Unterwegs zur Sprache, S. 262-3; 《通》，第225頁(yè)。]

通過(guò)孫周興的中文翻譯，大道、道說(shuō)和道路之間的關(guān)聯(lián)是直接可見(jiàn)的，而在德文的Ereignis，Sage和Weg之間卻遠(yuǎn)不明顯。不明顯的關(guān)聯(lián)在翻譯中得到顯明，這既是聽(tīng)從被翻譯文本的召喚，也是翻譯文本對(duì)于被翻譯文本的貢獻(xiàn)?！锻ㄍZ(yǔ)言之途》這本書(shū)的主旨本就內(nèi)在地呼喚著這樣一種來(lái)自語(yǔ)言差異性的貢獻(xiàn)。當(dāng)然，這種貢獻(xiàn)不可通過(guò)生硬地給被翻譯文本強(qiáng)加什么不相干東西的方式來(lái)專(zhuān)斷地進(jìn)行，而只能在“不同語(yǔ)言的共同淵泉”[ 《通》，95頁(yè)。]深處通過(guò)應(yīng)和（entsprechen）被翻譯文本的方式而來(lái)小心翼翼、猶豫不決地進(jìn)行。孫周興譯文中常見(jiàn)的申明翻譯之無(wú)能為力情形的譯注就表明著這樣一種應(yīng)和的努力和必要的躊躇（Z?gerung）[ 關(guān)于猶豫、躊躇（z?gern, Z?gerung），參見(jiàn)《通》98頁(yè)。這個(gè)詞也是Beitr?ge書(shū)的基本詞語(yǔ)。]氣質(zhì)。如此，則翻譯亦成為一條通往語(yǔ)言之途，參與到被翻譯文本的思想道路中來(lái)：它可以而且不得不利用不同語(yǔ)言之間的差異性力量而來(lái)打開(kāi)裂隙（Riss），開(kāi)墾言說(shuō)的溝壟[ 關(guān)于裂隙和溝壟，參見(jiàn)《通》第214頁(yè)。]，把混沌無(wú)言而涌動(dòng)不息的Sage，即本質(zhì)的語(yǔ)言（die Sprache des Wesens）或寂靜之音（das Gel?ut der Stille），那在一種語(yǔ)言中難以表達(dá)的東西，出其不意地帶向另一種語(yǔ)言的有聲詞語(yǔ)。這條“外在于”《通往語(yǔ)言之途》這部德語(yǔ)著作——“不是著作，是道路”[ 海德格爾為其全集的扉頁(yè)題詞。]——的道路，這條通過(guò)翻譯而衍生出來(lái)的岔道，對(duì)于《通往語(yǔ)言之途》來(lái)說(shuō)，卻是一條必不可少的道路。也許可以說(shuō)，只有通過(guò)翻譯，而且特別是通過(guò)一種向來(lái)熟悉“道”（Tao）之言說(shuō)的中文翻譯，這本著作（Werk）的道路（Weg）方才得到最終開(kāi)辟。

語(yǔ)言的和道路的這種差異性關(guān)涉到《通往語(yǔ)言之途》的根本主旨。在與日本客人的對(duì)話(huà)一文中，多次看似漫不經(jīng)心地提到了德語(yǔ)文獻(xiàn)，包括海德格爾本人的文本，被翻譯為日語(yǔ)的事情。這是一些微妙的提示，需要我們聯(lián)系前面的一篇“詩(shī)歌中的語(yǔ)言”中對(duì)于“傍晚土地”（Abendland，西方）之命運(yùn)的沉思和最后一篇文章“走向語(yǔ)言之途”的結(jié)尾（亦即全書(shū)之結(jié)尾）所引用的威廉·洪堡的一段話(huà)，才能聽(tīng)到這些提示所隱藏的消息[ 《通》100頁(yè)：“解釋學(xué)并不就是解釋?zhuān)惹耙馕吨鴰?lái)消息和音信?！盷。

“詩(shī)歌中的語(yǔ)言”一文追蹤特拉克爾詩(shī)歌中異鄉(xiāng)人（Fremder，陌生人）的步伐，把他的詩(shī)作解釋為“孤寂的（abgeschieden）還鄉(xiāng)之歌”[ 《通》，63頁(yè)。]?！斑€鄉(xiāng)”是對(duì)現(xiàn)代西方作為“腐敗”“晚期”的告別（Abschied）和對(duì)“輕柔的”“差異性”（Unterschied）的回歸?；貧w是由腐敗沒(méi)落的晚期向著寧?kù)o早先（die Frühe）的返歸，同時(shí)也是向著“孫子”——比現(xiàn)代人的“兒子”更遠(yuǎn)的未來(lái)人類(lèi)[ 《通》，54頁(yè)。]——的期許?！鞍碜儞Q著意義和形象。”特拉克爾如是唱道。傍晚在這里是日落之國(guó)即西方的本質(zhì)時(shí)間-空間。異鄉(xiāng)人在傍晚之國(guó)的漫游朝向西方的新生。這一新生需要陌異之物的指引。海德格爾對(duì)于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)思想從未觸及的“尚待思及之事”的追問(wèn)，就是這樣一條更新之道的開(kāi)辟?lài)L試。在《論精神》中，德里達(dá)指責(zé)海德格爾對(duì)特拉克爾geistlich一詞的解讀仍然沒(méi)有跳出pneuma-spiritus-Geist的“封閉三角”，未能朝向希伯來(lái)語(yǔ)的ruah敞開(kāi)。[ Derrida, Jacques, Of Spirit, Chicago, 1989, p. 99-100.]但只要注意《通往語(yǔ)言之途》諸篇的編排順序，就會(huì)發(fā)現(xiàn)海德格爾的道路其實(shí)走得更遠(yuǎn)。雖然耶路撒冷的ruah對(duì)于雅典的pneuma來(lái)說(shuō)尚屬全然陌異之物，但在羅馬的spiritus和黑森林的Geist中卻早已融入它的氣息。而《通往語(yǔ)言之途》，如其標(biāo)題所示，卻已經(jīng)在準(zhǔn)備向著比“兩希世界”更加遙遠(yuǎn)更加陌異的道路敞開(kāi)了。

緊隨“詩(shī)歌中的語(yǔ)言”一文的，是海德格爾與一位日本客人的對(duì)話(huà)。正是在這里，大約在全書(shū)的中間位置，Ereignis被作為專(zhuān)門(mén)的話(huà)題呈交出來(lái)。對(duì)話(huà)的猶豫徘徊特性猶如道路本身的曲折幽玄。對(duì)話(huà)的諸多線索之一是對(duì)海德格爾所思入的事情是否適宜用“存在”一詞來(lái)命名的質(zhì)疑。[ 集中的探討見(jiàn)《通》91-92頁(yè)。]“存在”歷來(lái)已被居有為后物理學(xué)（metaphysical）的詞語(yǔ)，猶如在西語(yǔ)中代表主體之言說(shuō)活動(dòng)的舌頭居有了語(yǔ)言[ 《通》170、207頁(yè)。]。道說(shuō)（Sage）要超出舌頭（γλωσσα-lingua-Zunge）的規(guī)定范圍，猶如存在之思要超出存在詞語(yǔ)（ειναι-esse-Sein）的支配領(lǐng)域。但一旦拋開(kāi)存在詞語(yǔ)，使用西方語(yǔ)言（Sprache）來(lái)說(shuō)的思想之事就會(huì)陷入無(wú)名之中。[ 《通》92頁(yè)。] Ereignis的化用為思想詞語(yǔ)便是在此困難處境中的命名。這個(gè)從日常德語(yǔ)化用來(lái)的思想命名之所以可能，首先有賴(lài)于把語(yǔ)言的本質(zhì)（Wesen der Sprache）轉(zhuǎn)換為本質(zhì)的語(yǔ)言（Sprache des Wesens），從而把語(yǔ)言的淵源追溯為道說(shuō)（Sage）；進(jìn)而，只有道路（Weg）的開(kāi)道（Bew?gung）才能實(shí)現(xiàn)從語(yǔ)言到道說(shuō)的追溯以及回過(guò)頭來(lái)從道說(shuō)到語(yǔ)言的表達(dá)（Aussprechen）。也就是說(shuō)，只有依循通往語(yǔ)言的道路，順從道說(shuō)的寂靜之音并從道說(shuō)達(dá)乎有聲的語(yǔ)言，Ereignis才能取代存在而成為思想之事的合適名稱(chēng)。然而如此一來(lái)，由這個(gè)名稱(chēng)所標(biāo)識(shí)的思想就將既不是存在論的[ 《通》222頁(yè)。海德格爾在一個(gè)腳注中申明：“思想必須戒除一個(gè)陋習(xí)，免于落入那種看法中，即認(rèn)為我們?cè)诖耸前选嬖凇紴镋reignis了。……相反，就其本質(zhì)淵源來(lái)看，存在倒是要從大道出發(fā)才能得到思考。”]也不再是希臘的了，而毋寧是西方哲學(xué)從來(lái)未曾思及的陌異之物。[ 《通》110頁(yè)：“這種澄明本身作為大道（Ereignis，孫周興此處譯作‘居有事件’）在任何方面都是未曾被思的。從事對(duì)這一未曾被思的東西的思意味著：更源始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想。這種洞察就其方式而言是希臘的，但就其洞察到的東西而言就不再是希臘的了，決不是希臘的了?！盷

Der Weg ist ereignend. Das Ereignis ist sagend. 在這兩句話(huà)中，無(wú)論道路與成道還是大道與道說(shuō)的關(guān)系，都必須通過(guò)意欲超越存在的存在語(yǔ)法才能得到索解：這兩個(gè)句子都是以ist帶起的現(xiàn)在分詞結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)的，而這個(gè)結(jié)構(gòu)在海德格爾后期的思想語(yǔ)法里是以動(dòng)詞形態(tài)的wesen來(lái)說(shuō)的：“我們把‘本質(zhì)’（Wesen）解作一個(gè)動(dòng)詞，解作‘在場(chǎng)著’（anwesend）和‘不在場(chǎng)著’（abwesend）中的‘本質(zhì)現(xiàn)身’（wesend）?！举|(zhì)現(xiàn)身’（es west）意謂：它在場(chǎng)（es west an），在持續(xù)之際關(guān)涉我們，并為我們開(kāi)辟道路（bew?gt）。”[ 《通》，第168頁(yè)。]通過(guò)es west的道路開(kāi)辟作用，Ereignis才允讓出道說(shuō)（Sage），從本質(zhì)的語(yǔ)言或寂靜之音帶向有聲的詞語(yǔ)（W?rter）和說(shuō)話(huà)（Sprechen），或威廉·洪堡所謂“分音節(jié)的聲音”。[ 《通》，第209頁(yè)。] Es west或Beitr?ge書(shū)中常用的Wesung就這樣勾連起了Ereignis與Sage的關(guān)聯(lián)。這一關(guān)聯(lián)的樞紐就在于《通往語(yǔ)言之途》書(shū)中所致力于闡明的道路開(kāi)辟（Bew?gung）思想。

但這里就有一種矛盾的狀況。Wesen雖然動(dòng)詞化，但它似乎仍然難逃與存在的干系：無(wú)論Wesen之于Sein，還是essentia之于esse，都有著直接的緊密聯(lián)系；而另一方面，wesen的動(dòng)詞化卻表現(xiàn)出一種極力要超脫存在語(yǔ)法的意圖。確實(shí)，在西方語(yǔ)言中一直有“存在動(dòng)詞”，但從來(lái)沒(méi)有過(guò)“本質(zhì)動(dòng)詞”。本質(zhì)向來(lái)是從存在動(dòng)詞轉(zhuǎn)化而來(lái)的名詞?！氨举|(zhì)動(dòng)詞”的創(chuàng)造乃是海德格爾意欲擺脫西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論語(yǔ)言和思想構(gòu)架的嘗試，這個(gè)創(chuàng)造的嘗試正是Ereignis思想的最內(nèi)在核心，并規(guī)定著Ereignis思想與存在論思想二者之關(guān)系的模棱兩可性。[ 這一點(diǎn)在Beitr?ge書(shū)中看得非常明顯：在那里Ereignis與Wesung乃是相互解釋的核心詞語(yǔ)。參見(jiàn)Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65: Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main, 1989.]這種模棱兩可性在Beitr?ge書(shū)中是以“存有的真理”（Wahrheit des Seyns）一詞來(lái)表達(dá)的：“如果說(shuō)存在者是著（ist），那么存有必須本現(xiàn)（wesen）。然而存有如何本現(xiàn)？存在者是著嗎？如果不是從存有之真理而來(lái)，那么，在這里思從何而來(lái)決斷？因此，存有不再能夠從存在者而來(lái)得到思考，它必須從其自身而來(lái)得到思考。”[ Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), S. 7.]存有的真理在這里不是指主觀與客體之間的符合，而是指存有居有（Seyn west）[ 這里暫時(shí)把west翻譯為居有，而不是把ereignen翻譯為居有，是因?yàn)榭紤]到west與Seyn的存在論關(guān)聯(lián)。]、大道成道（Ereignis ereignet）的油然發(fā)生、豁然敞開(kāi)，讓存在者在敞開(kāi)中現(xiàn)身在場(chǎng)，以及在現(xiàn)身在場(chǎng)的存在者中抽身隱退（entziehen, enteignen）。與Ereignis ereignet相關(guān)的還有時(shí)間到時(shí)（Zeit zeitigt）、空間空間化（Raum r?umt）、世界世界化（Welt weltet）、物物化（Das Ding dingt）等等。這些句子都是“從其自身而來(lái)思考”的“道自道”句式，預(yù)示著道路思想對(duì)于思之事情的本質(zhì)重要性。所以，在Beitr?ge中曾以“存有真理”之名得到沉思的事情，在《通往語(yǔ)言之途》中則被更加本質(zhì)地思為道路，因?yàn)楹笳吣耸歉臃稀皬钠渥陨矶鴣?lái)得到思考”之要求的嘗試。

《通往語(yǔ)言之途》考察語(yǔ)言的自道，但又決不僅限于考察語(yǔ)言。它不是“關(guān)于”語(yǔ)言的考察，而是“從語(yǔ)言而來(lái)”的道說(shuō)。從語(yǔ)言而來(lái)道說(shuō)，是為了開(kāi)辟一條道路，以便道說(shuō)所有那些必須從自身而來(lái)才能得到思考的事情?！巴ㄍZ(yǔ)言之途”所沉思的事情，與其說(shuō)是語(yǔ)言，毋寧說(shuō)是所有那些要求“從其自身而來(lái)得到思考”的事情，以及那些事情的自道性質(zhì)。這些事情以其自道性質(zhì)而與道路有著天然的本質(zhì)聯(lián)系。（因而它們也許只是一件事情？）只有以語(yǔ)言問(wèn)題為向?qū)В▽?dǎo)即道），在語(yǔ)言沉思中開(kāi)辟道路，才能為所有這些事情找到一條比后物理學(xué)語(yǔ)言更應(yīng)和于事情本身的道路?！胺祷氐轿覀儯ㄕ嬲┮呀?jīng)逗留于其中的地方，這乃是我們?cè)谘巯滤匦璧乃枷氲缆飞系男羞M(jìn)方式。”[ 《通》157頁(yè)。]語(yǔ)言的情形猶如行道的情形：“蓋亦反其本矣。”[ 《孟子·梁惠王上》]“In der Sprache als der Sage west dergleichen wie ein Weg.”（孫譯：“在作為道說(shuō)的語(yǔ)言中有一條道路這樣的東西成其本質(zhì)?！保┻@句話(huà)中的“wie”一詞，猶如海德格爾本人解讀過(guò)的荷爾德林詩(shī)句“Worte, wie Blumen（詞語(yǔ)，猶如花朵）”中的“wie”一樣，在一種“非形而上學(xué)”“非比喻”的意義上道說(shuō)了語(yǔ)言和道路的本質(zhì)關(guān)聯(lián)[ 參見(jiàn)Heidegger, Unterwegs zur Sprache, S. 207.]；而“west”一詞則道說(shuō)了Ereignis與道路的關(guān)聯(lián)，以及存在動(dòng)詞在這一關(guān)聯(lián)中的模棱兩可性。

這種模棱兩可性決定了這條通往語(yǔ)言之途還只是正在開(kāi)辟中的半途（Unter-weg），或毋寧說(shuō)只是一個(gè)準(zhǔn)備從日落之地重新起興的開(kāi)端?！锻ㄍZ(yǔ)言之途》的半途性和開(kāi)端性質(zhì)，決定了中文翻譯的困難。尤其是當(dāng)中文正在加速與那條道路背道而馳的時(shí)代，要想在翻譯中響應(yīng)這條道路的方向就顯得尤為不合時(shí)宜。中文雖然擁有道、道路和道說(shuō)的關(guān)聯(lián)便利，而且海德格爾在書(shū)中強(qiáng)調(diào)這一關(guān)聯(lián)，但通過(guò)“中國(guó)哲學(xué)史”的現(xiàn)代建構(gòu)，道已經(jīng)被形而上學(xué)化為最高本體，道說(shuō)則已經(jīng)被工具化為信息交流的手段，從而使得它們與道路的原初關(guān)聯(lián)早已被連根切斷。因此，雖然正如孫周興在此書(shū)中文本“譯后記”[ 《通》，第235-238頁(yè)。]中所說(shuō)明的那樣，在這本書(shū)的某些語(yǔ)境中Ereignis被翻譯為“大道”乃是恰得其宜的，但它之難以被現(xiàn)代漢語(yǔ)接納也幾乎是勢(shì)所必然的。

《通往語(yǔ)言之途》諸篇對(duì)Ereignis的解說(shuō)含有如下三個(gè)基本方面的關(guān)系：道路與地帶（Gegend），以及由之展開(kāi)的遠(yuǎn)方與切近、天地神人之面對(duì)與純一等關(guān)系；道路與道說(shuō)、語(yǔ)言的關(guān)系；以及道路的自身開(kāi)辟或道自導(dǎo)與“Ereignis ereignet”的本質(zhì)關(guān)系。對(duì)于中文的“道”來(lái)說(shuō)，這三個(gè)因素可以毫不困難地結(jié)合在這一個(gè)漢字之上，而對(duì)于Ereignis來(lái)說(shuō)則有賴(lài)于借助道路的現(xiàn)象學(xué)-解釋學(xué)而來(lái)曲折說(shuō)明。在海德格爾的解說(shuō)中可以感覺(jué)到一種遺憾，即西方語(yǔ)言缺乏這樣一個(gè)從字面上——而字面的聯(lián)系對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)絕非無(wú)足輕重的——就能結(jié)合上述三點(diǎn)的詞語(yǔ)。為了說(shuō)明本義為發(fā)生、事件的德語(yǔ)詞Ereignis在他的化用中必不可少地含有地帶、道說(shuō)和道路的自身開(kāi)辟這三個(gè)本質(zhì)意義，他只能通過(guò)另外的解說(shuō)來(lái)補(bǔ)充闡明。《通往語(yǔ)言之途》諸篇即是這種補(bǔ)充闡明的嘗試。因此，“通往語(yǔ)言之途”也許就是這樣一條道路，即從Ereignis走出自身，走向?qū)τ谒鼇?lái)說(shuō)原本并不熟悉的道路思想的道路。這條道路對(duì)于西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是艱難的，對(duì)于現(xiàn)代建構(gòu)之后的中文思想來(lái)說(shuō)也遠(yuǎn)不易接受。在一個(gè)作為思想核心的基本詞語(yǔ)中結(jié)合道路與地帶、道路與道說(shuō)以及道路的自身關(guān)系這三點(diǎn)要義，無(wú)論這一做法是否受到老子“道”思想的決定性啟發(fā)，至少可以肯定而且已經(jīng)在《通往語(yǔ)言之途》中發(fā)生了的事情則是：對(duì)Ereignis的道說(shuō)必然走向道路的思想。這乃是出于思想事情的嚴(yán)格必然性，完全無(wú)涉于民族感情之類(lèi)的東西。

對(duì)于西方思想來(lái)說(shuō)，走上這樣一條通往語(yǔ)言之途便是走向Ereignis與道的面對(duì)地帶（Gegend）。通過(guò)海德格爾的思想努力，這條地帶被開(kāi)辟為一個(gè)敞開(kāi)領(lǐng)域。而對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，應(yīng)和思想之事的召喚，從這一面對(duì)地帶的另一面出發(fā)，亦即從道的思想出發(fā)來(lái)解說(shuō)何謂Ereignis，則是這個(gè)新生的思想詞語(yǔ)所期望于道的母語(yǔ)、并且必得有賴(lài)于這一古老語(yǔ)言的重新思想，才能最終完成的地方。因此，這本文集的本質(zhì)名稱(chēng)與其說(shuō)是“通往語(yǔ)言之途”，還不如說(shuō)是“通往道路之途”；在它開(kāi)辟的道路之上，與其說(shuō)道路的思想被用作沉思語(yǔ)言本質(zhì)的引線，還不如說(shuō)語(yǔ)言沉思被用作開(kāi)辟道路的引線。但這條道路是否通達(dá)，尚有待于思想的行走。[ 《莊子·齊物論》：“道行之而成?！盷