摘 要：知識體系的建構(gòu)，關(guān)乎現(xiàn)代思想與古典觀念的演進(jìn)。從現(xiàn)代知識建構(gòu)的角度看，首先需要注意文明的傳承。任何創(chuàng)造都非憑空產(chǎn)生，而需以已有的思想積淀為起點，這構(gòu)成了建構(gòu)中國自主哲學(xué)知識體系的前提。自主知識體系的建構(gòu)，同時離不開創(chuàng)造性的思考?；赝麣v史，過去的思想家皆憑借創(chuàng)造性的探索，建構(gòu)各自的理論系統(tǒng)，而其之所以能成為獨具一格、具備自主思想形態(tài)的哲人，正源于此類創(chuàng)造性思維活動及其理論結(jié)晶。知識形態(tài)既折射于現(xiàn)代的知識建構(gòu)，也在古典思想的回溯中得到體現(xiàn)；對中國思想史的研究，從一個具體方面展現(xiàn)了中國獨特的知識體系。中國古典思想的回溯，需要關(guān)注類型與個案、歷史衍化和思想脈絡(luò)的關(guān)系。從更廣的視域看，中國哲學(xué)的發(fā)展同時與心學(xué)相關(guān)；心學(xué)的衍化，同時關(guān)乎心態(tài)；在心態(tài)的引導(dǎo)轉(zhuǎn)換過程中，中國自主的知識體系從歷史維度得到了具體展示?？傊?，中國古典的知識體系，為今天建構(gòu)自主的知識體系提供了重要依據(jù)。

關(guān)鍵詞：自主知識體系；中國思想史；傳統(tǒng)與現(xiàn)代；心學(xué)與心態(tài)

一

中國的知識體系如何建構(gòu)？從現(xiàn)代知識建構(gòu)的角度看，首先需要注意歷史的前提。思想的創(chuàng)造需要以已經(jīng)積累的思想成果為背景，這種已有的成果，是建構(gòu)中國自主的哲學(xué)知識體系的出發(fā)點。一般而言，自主知識的形成以獨立思考為指向，然而，這并不等于忽視既往已有的思想成就。歷經(jīng)數(shù)千年的演進(jìn)，中國思想與哲學(xué)已凝聚了豐富的創(chuàng)造性洞見，這些成果為哲學(xué)思想的持續(xù)向前提供了新的契機(jī)與開端。新時代的知識建構(gòu)，正可從既有成就中汲取多層次的理論資源。史、思二者在此呈現(xiàn)出互動性關(guān)聯(lián)：思想的發(fā)展，既需對已有的理論遺產(chǎn)進(jìn)行反思，也需通過消化過去的概念學(xué)說，實現(xiàn)其自身深層的理論積淀與視域拓展。就中國哲學(xué)的演進(jìn)而言，其中所包含的各種概念理論與命題學(xué)說，實則都承載著深厚的哲學(xué)智慧；如若研究者缺乏足夠的理論準(zhǔn)備，此時要使其間豐富而又深刻的思想內(nèi)涵得以充分揭示，無疑便成了一項難以企及的目標(biāo)。至于具體的研究進(jìn)路，學(xué)者自可根據(jù)學(xué)術(shù)積累的不同與性之所近，形成不同的側(cè)重：或更多關(guān)注歷史，或更聚焦于理論體系的建構(gòu)。雖然這些探索的取徑不同，但都可歸屬于廣義的哲學(xué)運(yùn)思，也都具備其獨特的價值與意義。著眼于哲學(xué)研究的整體進(jìn)程，歷史和理論二者，各自占據(jù)著重要的地位，其間的相互交融當(dāng)然值得強(qiáng)調(diào)。但是，就具體研究者而言，卻很難做到各方面的兼顧：不同的學(xué)術(shù)關(guān)注點由此產(chǎn)生，實屬自然而然的學(xué)術(shù)分工。

自主知識體系的建構(gòu)，同時離不開創(chuàng)造性的思考。在哲學(xué)領(lǐng)域，歷代思想家正是憑借其創(chuàng)造性的探索，建構(gòu)起自身的理論體系；他們之所以能夠成為獨樹一幟的哲學(xué)家，也是基于這種探索性思考及其帶來的成就。就此意義而言，其存在形態(tài)首先是作為開辟新思的思想者，而后方成為歷史研究關(guān)注的對象。從知識體系的角度看，這些觀念系統(tǒng)實則就是當(dāng)時具有原創(chuàng)意義的思想體系。任何時代都有其自身獨特的知識結(jié)構(gòu)，而上述哲學(xué)觀念與思想體系，正可以被視作那個時代的思想家通過創(chuàng)造性的探索所形成的智慧結(jié)晶。

建構(gòu)當(dāng)代中國的知識體系，必須以充分而艱苦的學(xué)術(shù)研究作為基礎(chǔ)，以此產(chǎn)出具有積淀意義的建設(shè)性成果。自主的知識體系，源自切實的創(chuàng)造性開拓，而非停留于口號，止步于主張；唯有依靠獨立自主的原創(chuàng)性思考，才能得到國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的共同承認(rèn)。從哲學(xué)的角度看，要使當(dāng)代中國哲學(xué)真正獲得國際哲學(xué)界的認(rèn)可，不宜僅靠空洞浮泛的自我標(biāo)榜，而應(yīng)沉潛向?qū)崳e極投身于富有建設(shè)性的學(xué)術(shù)征程。高聲喊出響亮的口號，容易操作，也看似強(qiáng)大有力，實則卻可能長期停滯在自我亢奮的狀況，陷入自娛自樂的外在意義困境之中；而唯有艱辛付出，致力于扎實的研究工作，方能揭示出知識系統(tǒng)的深層文化內(nèi)涵，提出富有創(chuàng)見的理論體系，從而形成自主的知識系統(tǒng)，回應(yīng)歷史與現(xiàn)實的關(guān)切。

與之相關(guān)，在創(chuàng)造性的思維過程中，還需突破封閉與狹隘的視域，形成世界哲學(xué)的宏觀眼光，這是建構(gòu)中國自主的知識體系不可忽視的另一維度。就哲學(xué)的探求而言，在中國古代思想遺產(chǎn)之外，全人類文明的整體演進(jìn)歷程也需納入研究視野。從世界文明的進(jìn)程看，“各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”。在馬克思所說的歷史已經(jīng)進(jìn)入世界歷史的時期，“各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財產(chǎn)”，學(xué)者更需關(guān)注人類文明的共同財富，將其作為當(dāng)今時代思索世界哲學(xué)時可資共用的思想資源。真正的成果，同時屬于全人類。20世紀(jì)初，王國維曾倡言：“學(xué)無中西?！薄爸?、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰?！贝搜噪m非專門針對哲學(xué)研究所發(fā)，卻已然透露出世界哲學(xué)的恢宏視域，其中亦寄寓了借重人類思想演進(jìn)的多重資源以滋養(yǎng)中國哲學(xué)的內(nèi)在方向。換句話說，“學(xué)無中西”的根本旨?xì)w在于：匯聚多元智慧源流，構(gòu)筑開放融通的哲學(xué)視域，以異質(zhì)文明不斷充養(yǎng)自我哲學(xué)的發(fā)展，而這也正是世界哲學(xué)視域的實質(zhì)所在。

這關(guān)系到中西哲學(xué)之間的互動。首先，二者需要相互參照：正如前文所言，中國哲學(xué)內(nèi)含的諸多概念、命題與理論體系，的確承載著深厚的哲學(xué)洞見，然而，如若回溯傳統(tǒng)思想之時，未能具備足夠的理論積淀與恢宏視域，古代哲學(xué)所潛藏的深層含義便不易得到充分的領(lǐng)會與開拓。因此，在解讀、闡釋并反思中國古典哲學(xué)的過程中，必須秉持開放的胸襟，吸收人類文明所開創(chuàng)的一切成果，其中當(dāng)然包括西方哲學(xué)的思想資源，以期從傳統(tǒng)哲學(xué)中開拓出更為豐富的內(nèi)涵。依循這樣的路徑所建構(gòu)的思想體系，既能形成極富創(chuàng)造的學(xué)術(shù)內(nèi)核，也將在哲學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生更為深遠(yuǎn)的影響。

更進(jìn)一步說，中西哲學(xué)還應(yīng)直面并超越各自內(nèi)在的局限。在漫長的歷史進(jìn)程中，兩者主要是在自身所處的文化傳統(tǒng)下獨立發(fā)展，彼此之間缺乏實質(zhì)性的交互影響。這種歷史格局，既彰顯了各自獨特的思想路徑，也內(nèi)含著特定的歷史制約。站在當(dāng)代學(xué)者的立場，傳統(tǒng)思想中存在的歷史局限，是完全可以憑借開放的視域，在中西哲學(xué)的對話互動中予以辨析與超越的。就中國哲學(xué)而言，一個較為明顯的特征在于對形式邏輯的重視相對不足。在相當(dāng)長的時期內(nèi)，中國哲學(xué)確實未對形式邏輯予以充分的系統(tǒng)性重視。與之形成對照的是，西方哲學(xué)自古希臘時期起便較為注重形式邏輯，自柏拉圖、亞里士多德以降，均強(qiáng)調(diào)嚴(yán)密的邏輯推演，這一傳統(tǒng)直至現(xiàn)代分析哲學(xué)仍然得到延續(xù)。因此，在中國哲學(xué)進(jìn)行轉(zhuǎn)型并建構(gòu)其現(xiàn)代形態(tài)時，確需汲取西方哲學(xué)重視形式邏輯的思想養(yǎng)分，以補(bǔ)足自身在歷史演進(jìn)中所呈現(xiàn)的理論短板。

就西方哲學(xué)而言，同樣存在著若干值得反思的議題，諸如本體論領(lǐng)域形而上與形而下間的斷層、倫理學(xué)內(nèi)部形式和實質(zhì)間的分離，等等?？档抡軐W(xué)以其明顯的形式主義傾向著稱，其道德哲學(xué)常被視為形式主義倫理學(xué)，往往未能對實質(zhì)性的價值層面予以足夠的關(guān)注?，F(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家舍勒，則更側(cè)重于實質(zhì)層面，并由此對康德忽視實質(zhì)內(nèi)容的傾向展開批判?？梢哉f，在西方的倫理學(xué)發(fā)展中，形式和實質(zhì)常常呈現(xiàn)出分離的狀況。相形之下，中國哲學(xué)自源頭起便形成了體用不二、本末統(tǒng)一的傳統(tǒng)，在形而上的層面，與西方形成對立。在倫理學(xué)方面，注重仁與禮、仁與義之間的內(nèi)在融通，構(gòu)成了中國哲學(xué)的顯著特征，其中也體現(xiàn)著對倫理實質(zhì)與形式結(jié)構(gòu)相統(tǒng)一的自覺關(guān)注。這一思想路徑，對克服近代以來西方哲學(xué)中形式與實質(zhì)之間的對立，無疑具有重要的借鑒價值?？偠^之，中西哲學(xué)各有其理論建構(gòu)，也各有其歷史局限。通過中西兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之間的互鑒與融合，雙方能夠?qū)崿F(xiàn)在汲取彼此優(yōu)長之處的同時，揚(yáng)棄自身所存在的內(nèi)在局限。

馮契先生在20世紀(jì)80年代曾提出：“我們正面臨著世界性的百家爭鳴?！绷⒆阌谇拔乃缘膭?chuàng)造性哲學(xué)體系，中國哲學(xué)確實有能力更深地參與到這場世界性的思想對話之中。它需要走向世界哲學(xué)的前沿舞臺，圍繞人類共同關(guān)切的議題，與世界哲學(xué)展開對話交流及批評借鑒。這既有助于拓寬中國哲學(xué)自身的理論視野，也有利于其作為哲學(xué)共同體中平等的一員，實質(zhì)性地參與到世界哲學(xué)的共建進(jìn)程之中。

在建構(gòu)哲學(xué)領(lǐng)域的自主知識系統(tǒng)中，不能忽視源與流之間的統(tǒng)一。此處所謂“流”，主要是指思想在觀念層面的演進(jìn)歷程，也即思想衍化本身之流；而與之相對的“源”，則更多指向社會、歷史與時代的發(fā)展變遷，也即社會現(xiàn)實問題的展開。哲學(xué)的發(fā)展，既不能脫離對觀念流變的梳理，也需關(guān)注社會實在的變遷。就中國哲學(xué)而言，先秦時期的禮法之爭，如孔子主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；孟子主張“無禮義則上下亂”；韓非子主張“抱法處勢則治，背法去勢則亂”；荀子主張“治之經(jīng)，禮與刑”“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，更多地以社會歷史層面的深刻變動為背景，后者為先秦哲學(xué)的發(fā)展提供了豐富的歷史土壤。明清易代之際，中國社會經(jīng)歷了多方面的劇烈變動，黃宗羲將這一歷史格局概括為“天崩地解”之變，此種劇變構(gòu)成了當(dāng)時思想發(fā)展的重要社會根源。時至近代，社會進(jìn)入新陳代謝的歷史階段，在這一過程中，哲學(xué)的衍化表現(xiàn)為“哲學(xué)革命”，而近代社會的歷史變遷與新陳代謝，又為這一進(jìn)程提供了內(nèi)在的理論根據(jù)。

在建構(gòu)哲學(xué)領(lǐng)域自主知識體系的進(jìn)程中，仍需密切關(guān)注社會歷史性嬗變，特別是當(dāng)前處于“百年未有之大變局”的深刻轉(zhuǎn)型之中。展開哲學(xué)層面的創(chuàng)造性探索時，也應(yīng)回應(yīng)人類共同面對的歷史性課題與現(xiàn)代社會的復(fù)雜困境，并尋求應(yīng)對之策。這些現(xiàn)實關(guān)切，既為哲學(xué)演進(jìn)提供了來自現(xiàn)實的源頭活水，也構(gòu)成了推動哲學(xué)演進(jìn)的內(nèi)在動力。從科學(xué)領(lǐng)域看，信息科學(xué)、生物技術(shù)（含基因工程），以及與之相伴的人體增強(qiáng)、人工智能等前沿科技的迅速發(fā)展，一方面為人類生活開辟了新可能，另一方面也迫使人們回答以下根本問題：現(xiàn)代科學(xué)究竟將導(dǎo)向何處？如何確保其真正為人類未來賦予積極價值？要想回答這些問題，既離不開哲學(xué)層面的深入思辨，亦需恰當(dāng)?shù)膬r值指引。

概要而言，哲學(xué)的發(fā)展既涉及觀念層面的流變，需要對中西哲學(xué)的歷史演進(jìn)作出反思；也須立足于現(xiàn)實的社會存在之中，直面時代在政治、科學(xué)等不同領(lǐng)域提出的挑戰(zhàn)，并予以深層次的回應(yīng)。當(dāng)代中國哲學(xué)不僅要關(guān)注這一維度，而且也將在上述創(chuàng)造性思維過程中不斷充實自身，而哲學(xué)領(lǐng)域中的自主知識體系也將由此逐步成形并不斷發(fā)展。

二

如前所述，知識的自主形態(tài)既折射于現(xiàn)代的知識建構(gòu)，也在古典思想的回溯中得到體現(xiàn)。歷史地看，以往的中國思想于其發(fā)展中，已然形成自主（獨特）的系統(tǒng)。因此，對中國思想史的研究，也可以從一個具體方面展現(xiàn)出中國獨特的知識體系。在中國思想的歷史演進(jìn)中，群星燦爛，名家輩出，出現(xiàn)了眾多有獨特思想個性的思想家。除了多樣的經(jīng)典詮釋之外，在《儒林傳》《藝文志》等史籍和其他古典作品中，也可以看到不少思想先賢的傳記和創(chuàng)作資料。這些內(nèi)容在展示其理論意蘊(yùn)的同時，又再現(xiàn)其中特有的知識形態(tài)。從思想史的視域出發(fā)，思想的形態(tài)大致可歸為兩種基本類別：一類是具有普遍性的思想類型，另一類則是歷史上具體的思想個案（亦即實際存在的思想系統(tǒng)）。就理論建構(gòu)本身而言，如黃宗羲的“學(xué)有宗旨”所說，思想類型集中展現(xiàn)了特定理論體系下的核心旨?xì)w，以及這一旨?xì)w與體系內(nèi)部各種其他觀念、命題之間的深層關(guān)聯(lián)。動態(tài)性的演變是思想體系自身所具有的本質(zhì)特點，這種演變并非隨意發(fā)散，而是貫穿著體系內(nèi)部之間的演進(jìn)邏輯。類型往往呈現(xiàn)出普遍性的取向，這一取向使其滿足了考察思想演變內(nèi)在脈絡(luò)的基本要求。與類型形成對照，個案特指歷史上實際生成的思想體系，它呈現(xiàn)出具體的存在形態(tài)，能夠借助描述性的方法予以認(rèn)識和把握，并且真實地構(gòu)成了思想歷史展開的實際樣態(tài)。

在類型學(xué)的意義上，思想通常可以依據(jù)特定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分。從思想史研究的進(jìn)路出發(fā)，或許可以從以下維度劃分不同的思想形態(tài)。就理論類型而言，思想歷史上經(jīng)常出現(xiàn)經(jīng)驗論、唯理論、懷疑論等不同體系。經(jīng)驗論一般將感性經(jīng)驗居于首位，以墨家為例，其強(qiáng)調(diào)耳目之知，主張唯有依據(jù)耳目所及的實在方可獲得確切知識，便可視為早期經(jīng)驗論的一種表現(xiàn)，此處對感性經(jīng)驗的倚重構(gòu)成了其顯著特點。與之形成對照，唯理論常以理性為認(rèn)知活動的根本依據(jù)，強(qiáng)調(diào)邏輯推演與系統(tǒng)論證，從而形成另一種思想形態(tài)。另一方面，凡對普遍必然性知識質(zhì)疑，或?qū)Ω行越?jīng)驗的確定與否有所保留的學(xué)說，則多被納入懷疑論的范疇。諸如此類的區(qū)分，實質(zhì)上已隱含了對不同思想類型的辨識與界定。

除了理論形態(tài)的劃分，學(xué)派傳承也是辨析思想類型的重要角度。以中國思想為例，先秦時期便已形成儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽家等不同流派，諸子百家的分野本身即構(gòu)成一種類型學(xué)的劃分。劃分的依據(jù)，則通常基于各家對當(dāng)時核心議題的不同回應(yīng)。先秦思想家圍繞天人、禮法、名實等根本議題展開深度論辯。在天人層面，儒家的目光多投注于仁、禮等所代表的人倫范式，道家則倡言“無以人滅天”，突出自然之理，二者明顯呈現(xiàn)出相異的價值取向。在禮法層面，差異主要體現(xiàn)在儒法兩家之間，儒家主張維系禮制，對禮所承載的倫理政治秩序與規(guī)范體系給予了極大關(guān)注，而法家則更強(qiáng)調(diào)制度變革及法、術(shù)、勢的運(yùn)用。不同思想類型的特征，同樣通過上述這些不同學(xué)派的對照，得到了清晰的呈現(xiàn)。

然而，類型本身具有抽象化特征：當(dāng)某種類型得以確立之時，便同時體現(xiàn)出一種普遍性范式。作為普遍范式，它側(cè)重于提取不同思想形態(tài)中的共同特征，而往往忽略思想體系之間的特殊差異。因此，若僅局限于類型的層次，便很難完整把握思想史所蘊(yùn)含的整體豐富性與實際樣態(tài)。類型的這一特征表明，在研究思想類型時，同樣需要展開對各種具體個案的深入探討。

相對而言，思想史上的具體個案往往更能展現(xiàn)思想本身所具有的豐富內(nèi)涵與多維面向；在類型對具體思想內(nèi)容進(jìn)行抽象概括之前，思想的多樣性首先通常以個案的方式進(jìn)入研究者的視野。就實際形態(tài)而言，二者之間常常內(nèi)含著一定的張力與抵牾。回到歷史，就具體的思想史現(xiàn)象而言，墨子通常在理論形態(tài)上被歸入經(jīng)驗論的范疇，其注重耳目之知，以感知確定對象存在等主張，也確實與歸類標(biāo)準(zhǔn)相符；然而，墨家（尤其是后期墨家）又以《墨辯》建構(gòu)了一套邏輯體系，提出“以名舉實，以辭抒意，以說出故”的原則，并以“辟、侔、援、推”四術(shù)作為推論的核心。眾所周知，邏輯推論與理性思維密切相關(guān)，可視為理性思維的具體展開。而經(jīng)驗主義的墨家，同時展現(xiàn)出注重邏輯推論的理性思維趨向。這正體現(xiàn)了個案的復(fù)雜性：帶有經(jīng)驗論特質(zhì)的墨子，在另一層面上又表現(xiàn)出強(qiáng)調(diào)邏輯的理性主義思維傾向。如若僅僅采用經(jīng)驗主義的單一類型對墨子的思想予以概括，其思想體系中眾多復(fù)雜而豐富的內(nèi)容，便難以被充分揭示與理解。由此可見，僅憑類型分析的單一方式，是無法真正把握歷史上具體個案所具有的內(nèi)在且真實的特質(zhì)的。

與之相應(yīng)，類似的情形也可以在學(xué)派劃分方面得到體現(xiàn)。如上所述，在先秦思想的研究中，自從漢代的司馬談之后，儒家、道家、法家、名家和墨家等流派的劃分已成常見框架。然而，如若摘取具體思想家作為個案展開深入研究，這種分類方式本身所攜帶的固有不足便會充分暴露出來。仍以墨家為例，通常以儒墨為對立的學(xué)派，但事實上，墨家固然在不少方面與儒家相對，如其“非樂”與儒家主張的禮樂文明似乎針鋒相對，但它的很多觀念與儒家有相通之處。墨家主張“尚同”，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，從實質(zhì)的方面看，這里包含意識形態(tài)的統(tǒng)一追求，這與儒家的“一統(tǒng)”趨向顯然具有一致性。另外，墨家講“兼愛”，如“天下兼相愛則治”，一般常常將其與儒家的“仁愛”視為對立的方面，宋代的理學(xué)家，甚而以“理一分殊”嚴(yán)格辨析“兼愛”與“仁愛”的不同：“西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”如按其內(nèi)涵，它與后來佛家的“慈悲”、儒家的“仁”屬于同一序列，體現(xiàn)的是不同于暴力原則的人文趨向：在以人文或人道而非暴力為原則這一點上，儒墨更多地呈現(xiàn)相近的趨向。由此可以看出，如若僅以儒墨對立的類型框架予以考察，顯然是無法涵蓋作為具體個案的墨子思想的全部內(nèi)容的。

知識體系總是通過特定的方式得到表述，古典知識的情形亦不例外。就知識的表述形態(tài)而言，大致可區(qū)分為思辨性闡述、詩意化表達(dá)與批判性論述等不同形態(tài)。然而，如若選取具體的思想個案觀察研究，更為復(fù)雜的實際情形便會呈現(xiàn)出來——這些不同的表述方式在思想現(xiàn)實中常常彼此交織、相互滲透。以《老子》和《莊子》為例：首先，兩部著作皆有明顯的詩意化特征。莊子飽含詩性，憑借感性與直覺的頓悟洞察諸多哲學(xué)原理；《老子》洋洋灑灑，多采韻文，在形式上具備詩的特征。二者皆可視作文學(xué)史上詩意言說的典范。其次，二者亦包含豐富的批判性的內(nèi)容，作為直面現(xiàn)實的思想者，老子與莊子皆對當(dāng)時社會的禮制、法令及政治現(xiàn)實提出了深刻的反思與抨擊。此外，二者同樣展現(xiàn)出強(qiáng)烈的思辨色彩：《老子》建構(gòu)了以“道”與“無”為最高原則的思辨體系，莊子則以齊物為宗旨，主張“天地與我并生，萬物與我為一”。由此可見，在上述的具體個案中，思辨性闡述、詩意化表達(dá)與批判性論述實已交融互滲，難以被簡單歸約為某種單一的表達(dá)類型。此處，不僅折射出古典知識體系的豐富化內(nèi)涵，也體現(xiàn)了傳統(tǒng)知識體系的多樣性特質(zhì)。

無論是思想的類型，還是思想的個案，都表現(xiàn)了知識的不同內(nèi)涵，并通過不同的思想家得到體現(xiàn)；思想的個性特點、多樣形態(tài)，更無法離開具體的思想家。思想可以展現(xiàn)為前面提到的各種邏輯、義理的形態(tài)，但作為思想主體或思想承擔(dān)者的思想家卻是有血有肉的存在，其音容笑貌，人格氣象，都有形之于外的一面。在思想衍化中，思想家既有其神，也顯其形，他的個性特征，通過多樣的形象得到了展現(xiàn)，由此，思想可能呈現(xiàn)的抽象性也得到某種揚(yáng)棄。中國文化注重成就人格，所謂成己、成人，都關(guān)乎人格的涵養(yǎng)和成長。然而，對中國的思想家而言，人格的完美并非僅僅體現(xiàn)于內(nèi)在的德性，而且落實于德行，形之于外或有其外在的風(fēng)貌。人格追求的如上取向，也賦予形象的展現(xiàn)以獨特的意義。

在歷史上，從孔子、孟子，到朱熹、王陽明，都曾成為歷代研究的對象，這些先賢雖誕生于早先的時代，但每每又傳諸后世。回溯這些歷代先賢，使后人對以往思想家如見其人，如睹其貌，由此，思想史也不再僅僅以抽象思辨的形式呈現(xiàn)，而是給人以某種形神結(jié)合的親切感。當(dāng)然，如同以往的經(jīng)典詮釋有其時代的特點一樣，過去歷代的評傳，也鐫刻著不同的歷史印痕。從今天看，如何以更具有時代特征的形式展示前賢風(fēng)貌，顯然是無法回避的問題。從這一方面看，對古典思想家的研究，不僅揭示了以往知識系統(tǒng)的特點，而且展示了其不可忽視的學(xué)術(shù)價值。

三

從更廣的視域看，中國哲學(xué)的發(fā)展同時與心學(xué)相關(guān)：心學(xué)事實上構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要分支。從孟子以降，中國哲學(xué)的儒學(xué)對人之心作了多方面的考察，后者為今天的思考提供了重要的傳統(tǒng)知識資源。從現(xiàn)實的形態(tài)看，心學(xué)進(jìn)一步關(guān)乎心態(tài)。作為一種以精神取向為其實質(zhì)內(nèi)容的意識形式，心態(tài)內(nèi)嵌于人的生存過程，對人的行為產(chǎn)生作用，并調(diào)節(jié)著個體與社會關(guān)系的動態(tài)平衡。在社會轉(zhuǎn)型階段，這種來自心態(tài)的影響與調(diào)節(jié)，通常表現(xiàn)得尤為顯著?；谶@些特質(zhì)，心態(tài)既是一個可從哲學(xué)維度予以探討的論題，同時也具備著知識系統(tǒng)的豐富內(nèi)涵。

在儒家的理解中，心既內(nèi)在于個體之中，又承載著社會性的意蘊(yùn)。由此觀之，儒家所言之心，既涉及個體心理層面，同時也表現(xiàn)為一種社會文化現(xiàn)象。心體向日常生活的轉(zhuǎn)換，是儒學(xué)衍化的自然趨向，而心體可以取得心態(tài)的形式，心態(tài)本身則可視為一種綜合性的精神形態(tài)，包括知識內(nèi)涵。

如前所言，在王陽明那里，作為中國思想的重要構(gòu)成，儒學(xué)進(jìn)一步衍化為心學(xué)。心學(xué)以心立論，同時包含多重方面，盡管心學(xué)本身沒有提到心態(tài)，但心態(tài)可以視為其發(fā)展的趨向之一。與心學(xué)相關(guān)聯(lián)，作為復(fù)合型的精神形態(tài)，心態(tài)的內(nèi)容至少涵蓋以下幾個層面。

首先，如前所言，關(guān)涉與之相應(yīng)的知識經(jīng)驗。心學(xué)本身以致知為其內(nèi)容，與之相應(yīng)，心態(tài)的形成也以個體對外部世界的認(rèn)知、對自身所處境況的領(lǐng)會，以及社會關(guān)系與人際互動的理解為前提。這些過程的展開，始終伴隨著特定的知識經(jīng)驗。

其次，表現(xiàn)為特定的價值取向，這一取向具體展開為價值原則的確立與價值理想的追尋等多重維度。心學(xué)以良知為內(nèi)容，良知則包含內(nèi)在的價值取向，其中關(guān)乎什么值得肯定、什么應(yīng)當(dāng)追求、什么是好的生活，等等。心學(xué)對于價值原則、價值理想理解，包含不同的知識內(nèi)涵，同時往往制約人的不同取向。人的存在形態(tài)既涉及現(xiàn)實的社會關(guān)聯(lián)，包括人類存在的共同條件，以及現(xiàn)在所注重的人類文明的發(fā)展；也關(guān)乎觀念的領(lǐng)域，后者涉及一定意義上的價值共識，以及觀念層面上達(dá)到某種共同的取向，等等。這一意義上的人類命運(yùn)共同體本身也可以從多重方面加以考察，王陽明心學(xué)則為理解這種人類命運(yùn)共同體提供了某種理論視域，其中所蘊(yùn)含的理論取向，同時展現(xiàn)了獨特的價值關(guān)切。從心態(tài)生成的內(nèi)在機(jī)理看，僅憑知識經(jīng)驗本身難以催生相應(yīng)的社會心態(tài)，知識經(jīng)驗必須與特定的價值觀念相互融合，方能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實而具體的社會心態(tài)。

再次，心學(xué)以普遍之理與個體之心的統(tǒng)一為特點，所謂“心即理”，也可以從這一角度理解，“良知”則具體而微地體現(xiàn)了這一點，它使“良知”不同于朱熹的“天理”和陸九淵的“吾心”。作為心學(xué)的進(jìn)一步展開，心志同樣既包含普遍的理性內(nèi)容，也與具體的個體存在緊密相連，并因此與心理層面的個性特征產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。人的個性本身呈現(xiàn)多樣形態(tài)，有的可能比較內(nèi)向，有的也許更趨向于外向；有的比較執(zhí)著，有的則比較隨意，等等。這些差異既根源于不同的個體之心，也持續(xù)作用于個體心態(tài)的塑造。例如，相較于外向者，內(nèi)向者往往更易形成憂郁乃至悲觀的心態(tài)取向。以上思想觀念，在總體上構(gòu)成了當(dāng)時中國思想的特有的知識體系。

以知識經(jīng)驗、價值觀念等等為內(nèi)容，心學(xué)滲透于人們生活的不同方面，由此引發(fā)的社會心態(tài)一方面構(gòu)成了人們面對世界的基本精神取向，另一方面也體現(xiàn)為個體獨有的生活態(tài)度，而這種態(tài)度又持續(xù)影響著個人的行為選擇與實踐方式。

心學(xué)與現(xiàn)實世界之間呈現(xiàn)某種相關(guān)性，王陽明的良知可以看作是與世界互動的心體（主體）。從廣義上看，人心與世界的關(guān)系主要展現(xiàn)為兩種基本形態(tài)。首先即為認(rèn)識形態(tài)，在這一關(guān)系中，人心與世界的關(guān)聯(lián)，具體呈現(xiàn)為個人對外部世界有意識的調(diào)適。認(rèn)知活動的根本旨?xì)w在于理解與把握世界，在此維度下，認(rèn)識過程本身即構(gòu)成其內(nèi)在目的。雖然這一過程始終伴隨著人的主觀參與，心亦于觀念層面參與并影響認(rèn)知，然其根本導(dǎo)向仍在于對世界本來面目的如實契入，此種關(guān)系在整體上可以概括為人心對世界的適應(yīng)。

人心與世界之間的關(guān)系還展現(xiàn)為另一種形態(tài)，即實踐形態(tài)。在這一形態(tài)下，二者的互動更傾向于世界為契合人心而有所調(diào)適。實踐中，人們常將認(rèn)識所得與自身的價值理念和追求相結(jié)合，由此形成相應(yīng)的理想規(guī)劃與行動藍(lán)圖，并借由具體的實踐過程，最終使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。王陽明要求良知通過做事過程而作用于世界，便體現(xiàn)了這一點：作用于世界，同時是一個改變世界的過程。從寬泛的意義講，改變世界也就是讓世界適應(yīng)人心。即便在此過程中，人類必須承認(rèn)且順應(yīng)自然之常理，但其深層歸旨，仍在于使世界與人的價值愿景相統(tǒng)一。

承上而言，上述關(guān)聯(lián)既內(nèi)在于心學(xué)的理論構(gòu)成，也體現(xiàn)于心態(tài)與知識系統(tǒng)及外部世界的互動之中。從廣義上看，人心既對自我形成規(guī)約，亦能對外部世界產(chǎn)生影響；同樣，心態(tài)也有類似作用。如前所述，心學(xué)作為一種作用于現(xiàn)實的精神形態(tài)，其內(nèi)在旨趣不僅在于價值創(chuàng)造，更指向于實現(xiàn)世界向人心的適應(yīng)與契合，心態(tài)同樣具有與之相通的趨向。對個體而言，使世界適應(yīng)人心，意味著需通過積極行動改變自身處境與現(xiàn)狀，從而使其更貼近個人的人生目標(biāo)。與此同時，心學(xué)也注重憑借特定的知識經(jīng)驗來把握世界，此類知識經(jīng)驗與個體價值觀相融合，將推動人展開自我的的調(diào)適，其中亦涵括人與外部世界關(guān)系的重構(gòu)。與之相應(yīng)，心態(tài)亦內(nèi)在地要求人心與這個世界相適應(yīng)：在大多數(shù)情境中，實現(xiàn)人與外部環(huán)境的和諧，需要個體主動調(diào)適自身，從而與外在的現(xiàn)實世界達(dá)成協(xié)調(diào)。

人心與世界的前述雙重關(guān)系，既呈現(xiàn)出心學(xué)思想的多重意蘊(yùn)，也揭示了心態(tài)在認(rèn)知領(lǐng)域不可替代的定位。立足于創(chuàng)構(gòu)的精神傾向，使世界與心態(tài)所內(nèi)含的價值導(dǎo)向相適應(yīng)，即要求個體主動投身于豐富的價值創(chuàng)造實踐，進(jìn)而變革世界并達(dá)成人的理想。在終極意義上，這一理想境界的實現(xiàn)，正體現(xiàn)為馬克思所展望的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。另一方面，通過持續(xù)自我調(diào)節(jié)使人心順應(yīng)世界，有助于引導(dǎo)個體擺脫消極的否定性心理傾向，從而不斷調(diào)適與外部世界間的正向關(guān)聯(lián)。由此觀之，廣義的心學(xué)總是與人心相互聯(lián)系，而人心與世界之間的上述雙重關(guān)系，既展現(xiàn)了心學(xué)與世界的內(nèi)在聯(lián)系，也蘊(yùn)含了心態(tài)的基本趨向。

心學(xué)作為傳統(tǒng)的哲學(xué)形態(tài)，以成己與成物為指向，成己即成就自我、提升自我，成物則是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，由此建構(gòu)合乎儒家道德理想的社會秩序。心態(tài)同樣表現(xiàn)為對待世界的一種精神取向，它不僅包含了多重的價值要求，也形成了個體認(rèn)識外界與現(xiàn)實時所依循的較為恒常的認(rèn)知范式。人對特定階段的現(xiàn)實（包括自身所處的生活境遇）所形成的領(lǐng)會與解讀，通常會凝結(jié)為清晰而特定的觀念結(jié)構(gòu)；與此相應(yīng)，人的價值取向也表現(xiàn)出相應(yīng)的延續(xù)性。王陽明一再將心學(xué)及良知與隨物而轉(zhuǎn)的偶然意向區(qū)分開來，以心學(xué)為其源頭。因此，心態(tài)亦有別于偶然的意念或一時的心理波動，而是呈現(xiàn)出較為穩(wěn)定的整體特質(zhì)。

然而，心學(xué)并非凝固不變，良知亦具有自身的靈活性。同樣，心態(tài)也并非一成不變，而是能夠根據(jù)具體情景發(fā)生轉(zhuǎn)化與調(diào)整。理解心學(xué)與心態(tài)的轉(zhuǎn)換動因，可以從以下兩個層面進(jìn)行探討。

首先，轉(zhuǎn)換源于外在客觀條件的變動。這種變動直接反映在個人生存境況的轉(zhuǎn)變之上：在人生進(jìn)程中，個人所處的環(huán)境可能得到改善，也可能面臨逆境，步入困頓。生存境況的變動，通常會直接影響個體的心理狀態(tài)：若個人境況向好的方向發(fā)展，其心境通常也更易朝積極面轉(zhuǎn)化；相反，則可能滑向消極一端。就更為整體的社會視野而言，社會是否存在公正的秩序，同樣深刻地塑造著個體的心理取向。當(dāng)社會環(huán)境彰顯公正、個人權(quán)利得到有力保障、發(fā)展機(jī)遇與未來希望同時并存時，個體之心更易孕育出積極而正向的內(nèi)容；反之，如若社會缺乏公平正義的支撐，便很容易對人的內(nèi)在意識產(chǎn)生消極的影響。以上事實在顯示知識形態(tài)與現(xiàn)實復(fù)雜關(guān)系的同時，也表明建構(gòu)公正合理的社會秩序?qū)π纬山∪膫€體意識，具有不可忽視的意義。王陽明雖然受到歷史的限定，缺乏現(xiàn)代社會的觀念，但也一再對當(dāng)時功利至上的狀況提出批評。良知的社會內(nèi)涵，包含對外部現(xiàn)實合乎人的理想和意愿的要求。心學(xué)的這一內(nèi)容，也構(gòu)成了考察心態(tài)的傳統(tǒng)根據(jù)。

如前所述，心學(xué)以成己與成物為目標(biāo)，成己的具體內(nèi)容即自我的成就。同樣，心態(tài)的轉(zhuǎn)換，也深深關(guān)聯(lián)于個體精神世界的提升，后者在廣義上涵蓋社會教化、個人實踐、修養(yǎng)功夫與內(nèi)在涵養(yǎng)等諸多面向。事實上，即使生活在類似的社會環(huán)境中，具有不同精神高度的個體所呈現(xiàn)的心態(tài)也往往存在顯著差別。在外部現(xiàn)實與理想存在差距的情形下，部分人或許會萌生消極、不滿的心理傾向，而另一部分人則可能因此更加堅定其改善社會的意向，后者所展現(xiàn)的恰恰是積極而充滿希望的心態(tài)。二者之間的對比，從根本上揭示了精神境界的層級分別。所以，如何借助持續(xù)的自我修煉與身心踐履，逐步提升精神層次，并由此養(yǎng)成更具建設(shè)性的心態(tài)，便成為探討心學(xué)與心態(tài)問題時不可回避的關(guān)鍵議題。

心學(xué)雖然以心立言，但并未完全走向隔絕社會的思辨趨向；與之相應(yīng)，心態(tài)作為一種具有社會維度的意識形態(tài)，同樣深植于鮮活的社會存在之中，并與多樣化的社會關(guān)系與角色定位相互交織。心態(tài)的孕育，首先源于自我與社會、自我與他人之間的持續(xù)互動。它生成于真實的人際交往過程，其內(nèi)涵也與個人所承載的社會位置信息緊密相關(guān)。在社會發(fā)展過程中，部分人可能會成為弱勢群體，而所謂弱勢，即是與一定社會共同體中的其他個體比較而言的。當(dāng)個休身處此類社會境遇時，常會萌生疏離感或身處邊緣的心理體驗。相對地，倘若個體居于社會層級中的優(yōu)勢地位，便更有可能塑造出被稱為“成功者”或“支配者”的心理姿態(tài)。然而，倘若缺乏可共交往、比較的對象，無論比較的方向是向上或向下，相應(yīng)的心態(tài)便難以真正確立，這也從側(cè)面揭示了心態(tài)本身所具有的社會意識屬性。

以二分法的視域來看，個體在社會中的境遇大致可歸為順境與逆境兩種類型。就個體之心而言，無論身處何種境遇，都面臨如何進(jìn)行自我調(diào)適的課題。若處于順?biāo)熘?，在防范層面，?yīng)如儒家所言，做到“富而無驕”，即避免滋生過度的自我優(yōu)越或傲慢心理；在進(jìn)取層面，則需培養(yǎng)“兼濟(jì)天下”的擔(dān)當(dāng)與情懷。倘若身處困頓之中，心態(tài)的調(diào)整則指向不同的方向。積極來看，此時需要的正是一種“獨善其身”的修養(yǎng)，也即在困境中依然保持昂揚(yáng)向上的態(tài)度、致力于自我完善與精神升華；消極來看，則須防范因挫敗、不滿等情緒陷入怨天尤人、疏離社會的負(fù)面心態(tài)。以上所述心態(tài)的調(diào)節(jié)過程，與個人順應(yīng)社會的要求具有內(nèi)在一致性，對社會整體的和諧穩(wěn)定與良性發(fā)展，具有重要的現(xiàn)實意義。

對功利方面的某種警惕，是心學(xué)的主要取向。王陽明曾認(rèn)為，如果僅僅注重人與人之間的功利之維，常常導(dǎo)致骨肉相殘。作為心學(xué)的展開，心態(tài)同樣關(guān)涉利與義的關(guān)系。心態(tài)內(nèi)在包含對現(xiàn)實的感知，而這種感知在相當(dāng)程度上與名利相關(guān)聯(lián)。身處逆境者易生不滿，甚至出現(xiàn)心理上的偏頗失序，這種失序追根溯源仍來自對名利的過度關(guān)切。就心態(tài)調(diào)適而言，如何平衡義利二者，是所有人都需直面的問題。市場經(jīng)濟(jì)背景下，個體權(quán)利愈顯突出，保障個人正當(dāng)權(quán)益免受侵害，是社會走向公平正義的前提。但另一方面，也需防止落入對名利的非理性追求，甚至為獲取私利而手段失當(dāng)?？鬃右环矫嬷赋觥案欢汕笠玻浑m執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，另一方面則申明“不義而富且貴，于我如浮云”。前者對合理求富的正當(dāng)性給予充分的肯定，后者則蔑視不義富貴的態(tài)度，劃清了道德與利益的界限，二者共同構(gòu)筑起一種在義利間尋求中道的健全心態(tài)。

從更深的層面看，心學(xué)關(guān)聯(lián)著對生命的不同態(tài)度，心態(tài)同樣涵蓋不同的人生取向，其中包括淡泊與進(jìn)取這兩種基本意向。淡泊是指對待名利的疏淡心態(tài)，儒家于此多有肯定，而與之類似的精神取向，道家思想往往表達(dá)為知足，佛教義理中則常詮釋為放下。與此組心態(tài)相對的另一端，則表現(xiàn)為進(jìn)取、不知足以及對更高境界的追求。心態(tài)的調(diào)適，究其實質(zhì)關(guān)涉這兩種不同價值取向的安頓與平衡。過于偏重淡泊、知足及放下，可能抑制進(jìn)取心、奮斗意志與創(chuàng)造活力；而一味固著于不知足與進(jìn)取，則易使實踐中的目標(biāo)設(shè)定逾越客觀規(guī)律的制約，對價值目標(biāo)的單向追逐，往往導(dǎo)致對客觀存在法則的忽視。另外，相較于個人已實現(xiàn)的成就與實際境況，其理想愿景通常顯得更為宏大，兩者之間的落差，常易導(dǎo)致個體產(chǎn)生失落的情緒。因此，能否在淡泊與進(jìn)取這兩種相背而行的精神取向之間找到恰當(dāng)?shù)闹c，不僅關(guān)乎著健全人生取向的塑造與正面心態(tài)的養(yǎng)成，更構(gòu)成了把握心學(xué)與心態(tài)問題的關(guān)鍵所在。

從更廣泛的視野審視，心學(xué)對現(xiàn)實的態(tài)度包含肯定與否定兩個面向。對功利等社會現(xiàn)象，心學(xué)主要持否定的態(tài)度；對與良知一致的社會狀況，則更多地加以接受和肯定。在心態(tài)的層面，問題則涉及開放包容和現(xiàn)實批判之間的關(guān)系。盡管王陽明的心學(xué)并沒有達(dá)到現(xiàn)代開放包容觀念的程度，但對合乎良知的現(xiàn)實的肯定，可以引申出這一含義。開放包容意味著能夠接納不同的見解，以理性平和的態(tài)度對待他人（包括他人取得的成就）、對待社會（包括社會發(fā)展和進(jìn)步所達(dá)到的新的形態(tài)）；現(xiàn)實批判則意味著不盲目附和他者，也不在現(xiàn)實生活中跟風(fēng)從眾，失去自我定見。二者相互對照，恰可與前文所論人心與世界的雙重關(guān)系相呼應(yīng)：開放寬容，對應(yīng)著人心在認(rèn)知層面對世界的接納與調(diào)適；而現(xiàn)實的批判，則對應(yīng)著個體在實踐層面對世界主觀能動的改造，亦即通過人的行為使世界更加契合人心的價值理想與追求。

綜合起來考察，心學(xué)具有多重內(nèi)涵；從心學(xué)所推重的心體到心態(tài)的轉(zhuǎn)換，其意義也不限于一端。作為心學(xué)的延伸，社會心態(tài)既表現(xiàn)為一種具有社會普遍性的意識形態(tài)，也凝結(jié)著個體獨特的精神取向與境界。在心學(xué)的背后，既交織著現(xiàn)實的社會關(guān)系與結(jié)構(gòu)，也承載著個體的認(rèn)知圖示與精神追求，心態(tài)同樣呈現(xiàn)出與之相應(yīng)的雙重性。因此，在研究社會心態(tài)時，既要注重從知識系統(tǒng)及社會學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等多學(xué)科視野出發(fā)，深入考察心態(tài)背后復(fù)雜的社會現(xiàn)實與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)；也要從個體精神世界與價值境界的維度著眼，把握心態(tài)的生成與轉(zhuǎn)換過程，而中國自主的知識體系正可于此歷史維度中得到其具體的呈現(xiàn)。

本文是國家社會科學(xué)基金重大項目“倫理學(xué)知識體系的當(dāng)代中國重建”（19ZDA033）階段性成果。

作者：楊國榮，西北師范大學(xué)特聘教授、華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院教授

原載：《上海市社會主義學(xué)報》2026年第2期