江西地名研究

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摘要：阿斯達(dá)其名始見于《三國遺事》中的檀君神話。然而，《三國遺事》中的記載卻存在抵牾之處：書中援引的《魏書》認(rèn)為阿斯達(dá)為檀君建都之地，《古記》則主張阿斯達(dá)是檀君“移都”之地。朝鮮古籍對此并未形成統(tǒng)一的定論。經(jīng)考證，阿斯達(dá)為古朝鮮時(shí)期的地理名稱，具體位置對應(yīng)當(dāng)今的九月山。韓國學(xué)者將阿斯達(dá)的涵義進(jìn)行闡發(fā)，賦予其超越地理名稱的文化意涵，這種闡釋是特定歷史時(shí)期內(nèi)民族主義史學(xué)的產(chǎn)物，旨在建構(gòu)以檀君神話為核心的古史文明體系，但缺乏考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的具體實(shí)證支撐。

關(guān)鍵詞：阿斯達(dá)；檀君神話；東夷；民族主義史學(xué)

阿斯達(dá)是古朝鮮地名，檀君朝鮮的都城，始見于朝鮮古籍《三國遺事》中檀君神話的記載。學(xué)界關(guān)于古朝鮮檀君神話的研究成果頗豐，尤其近年來，中韓學(xué)界關(guān)于檀君朝鮮的研究涌現(xiàn)出更多新的觀點(diǎn)。但是，學(xué)界對于阿斯達(dá)的相關(guān)探討仍處于薄弱環(huán)節(jié)，由于史料的稀缺、研究方法的差異以及研究視角的不同，學(xué)界一直未能形成統(tǒng)一的定論。特別是在韓國學(xué)者的闡釋下，阿斯達(dá)呈現(xiàn)出涵義的多元化，且從古史地名進(jìn)一步演變?yōu)轫n國古史文明的象征符號，這一現(xiàn)象體現(xiàn)出主觀闡釋與文獻(xiàn)記載的差異。既有研究多集中于對阿斯達(dá)涵義的考察，本文致力于梳理阿斯達(dá)研究的不同觀點(diǎn)，圍繞韓國學(xué)者對阿斯達(dá)的不同闡釋本身，考察民族主義史學(xué)對阿斯達(dá)的重塑，并借此探索韓國古史文明的建構(gòu)路徑。

一、史學(xué)探微：

歷史文獻(xiàn)中的阿斯達(dá)考辨

關(guān)于阿斯達(dá)的記載，始見于朝鮮古籍《三國遺事》?！度龂z事·紀(jì)異篇》記載：

《魏書》云：“乃往二千載，有壇君王儉，立都阿斯達(dá)（《經(jīng)》曰：無葉山，亦云：白岳，在白州地。或曰：在開城東，今白岳宮是也），開國號朝鮮，與堯同時(shí)?！薄豆庞洝吩疲骸拔粲谢敢颍ㄗ宰ⅲ褐^帝釋也）庶子桓雄，數(shù)意天下，貪求人世。父知子意，視三危太伯，可以弘益人間，乃授天符印三個(gè)，遣往理之。雄率徒三千，降太伯山頂，神壇樹下，謂之神市，是謂桓雄天王也。將風(fēng)伯、雨師、云師而主谷、主命、主病、主刑、主善惡，凡主人間三百六十余事，在世理化?！睍r(shí)有一熊一虎，同穴而居，常祈于神雄，愿化為人遙時(shí)神遺靈艾一炷，蒜二十枚曰：爾輩食之，不見日光百日，便得人形遙熊虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌而不得人身遙熊女者無與為婚之，故每于檀樹下，咒愿有孕遙雄乃假化而婚之，孕生子，號曰檀君王儉遙以唐高即位五十年庚寅，都平壤城，始稱朝鮮遙又移都于白岳山阿斯達(dá)，又名弓忽山，又今彌達(dá)，御國一千五百年遙周武王即位己卯，封箕子于朝鮮，壇君乃移于藏唐京，后還隱于阿斯達(dá)為山神，壽一千九百八歲。

以上《三國遺事》所援引的《魏書》與《古記》關(guān)于阿斯達(dá)的記載并不一致?！段簳分杏涊d檀君王儉“立都阿斯達(dá)，開國號朝鮮”，將阿斯達(dá)視為“初都”；而《古記》記載檀君“都平壤城，始稱朝鮮，又移都于白岳山阿斯達(dá)”，將阿斯達(dá)視為“移都”。此后，朝鮮半島的史書分別采信了這兩種觀點(diǎn)?！俄樔C覆瓿稿》沿用《魏書》的說法：“檀君王儉立都阿斯達(dá)，開國號朝鮮，與堯同時(shí)?！薄洞汗偻肌穭t沿用《古記》說法：“以唐堯即位五十年庚寅，都平壤，始稱朝鮮，又移都白岳山阿斯達(dá)?！贝送?，關(guān)于阿斯達(dá)的記載，《三國遺事》《帝王韻記》《高麗史》等典籍均有所出入。直至朝鮮王朝時(shí)期才基本上形成“檀君初都為平壤，后遷都阿斯達(dá)”的普遍共識。朝鮮世宗時(shí)期，漢城府事柳思訥上書：“檀君初都平壤，后都白岳，武丁八年乙未，入阿斯達(dá)山為神?！倍俗跁r(shí)期，慶昌府尹李先齊也曾上書：“檀君王儉，以唐堯即位五十年庚寅，都平壤，始稱朝鮮，又都白岳山阿斯達(dá)，御國一千五百年?！笔雷跁r(shí)期的《地理志》記載：“唐堯戊辰歲，神人降于檀木之下，國人立為君，都平壤，號檀君，是為前朝鮮。······檀君享國一千三十八年，至殷武丁八年乙未，入阿斯達(dá)為神?！笨梢姡瑑煞N記載由來已久，但一然所援引的《古記》與《魏書》均有疑點(diǎn)。一方面《古記》一書早已失傳，其原文記載具體為何后世不得而知，是否確有其文難以分辨。另一方面，現(xiàn)存《魏書》中并無阿斯達(dá)的相關(guān)記載。一然在編纂《三國遺事》之時(shí)，可能在參考《魏書》記載的《高句麗傳》與《東夷傳》中有關(guān)朱蒙傳說以及與三韓相關(guān)內(nèi)容的同時(shí)，結(jié)合民間流傳已久的檀君神話而進(jìn)行了推測，但這并不表示內(nèi)容為作者杜撰。當(dāng)時(shí)失傳的史書不勝枚舉，僅就高麗時(shí)期而言，已失傳的史學(xué)著作就有元傅的《古今錄》、鄭可臣的《千秋金鏡錄》、閔漬的《本朝編年綱目》、李齊賢的《史略》等，史書失傳可謂民間常事。如果作者一然有意編造歷史，那么，很有可能使檀君其人變得更合乎人間常態(tài)，也不至于被后人將檀君神話的傳說貶為“詭怪而不可信”的歷史?！度龂z事》記載的不確定性使后世關(guān)于阿斯達(dá)具體地理位置的記載一直存有爭議。關(guān)于阿斯達(dá)具體地理位置的代表性記載有以下三種。

第一種記載認(rèn)為阿斯達(dá)指平壤地區(qū)。若按“檀君初都為阿斯達(dá)”的記載看，阿斯達(dá)與平壤應(yīng)為同一地點(diǎn)。李炳銑在《韓國古代國名地名研究》中指出：“古朝鮮時(shí)期平壤又被稱作阿斯達(dá)，意思是大邑。邑是古朝鮮社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，小邑的政治、經(jīng)濟(jì)中心為大邑，如真番、臨屯；而大邑的中心區(qū)域是平壤，或被稱作阿斯達(dá)。”根據(jù)安在鴻的解釋，韓國古代“山”的用語變化順序?yàn)椤啊?，由此推斷，阿斯達(dá)、百牙罔、神市、不耐、平壤等均指代同一地方。但是，若從《魏書》中并無阿斯達(dá)相關(guān)記載的角度看，此種說法的基礎(chǔ)便不復(fù)存在。且按照《古記》記載，檀君初都平壤，后移都阿斯達(dá)，可見平壤與阿斯達(dá)并非同一地點(diǎn)。對此，都守熙認(rèn)為：“古代平壤的具體位置大概在平壤府大同郡大同江面土城里一帶，而阿斯達(dá)則指在文化縣西十五里的九月山，平壤與阿斯達(dá)是兩個(gè)地方?！睆埓汉Ｔ凇对囌摗俺r”和“阿斯達(dá)”的含義及關(guān)系》中也指出：“‘平壤’與‘阿斯達(dá)’是兩個(gè)不同的地方。”

第二種記載認(rèn)為阿斯達(dá)指現(xiàn)今首爾地區(qū)附近的“古楊州”?！陡啕愂贰酚涊d：“有僧據(jù)讖云，自扶踈山，分為左蘇，曰阿思達(dá)，是古楊州之地?！薄肮艞钪荨敝脯F(xiàn)今的首爾附近地區(qū)?！陡啕愂贰冯m然記載阿斯達(dá)的位置在“左蘇”，但“左蘇”是否在首爾附近卻存疑。首先，《高麗史·地理志》曾指出朝鮮“三蘇”分別是“左蘇白岳山，右蘇白馬山，北蘇箕達(dá)山”，這與《三國遺事》中記載的阿斯達(dá)在“無葉山，亦云：白岳”相吻合?！叭K”中的“左蘇”便是白岳山，阿斯達(dá)亦被稱作白岳山，因而“左蘇”即阿斯達(dá)。其次，在韓國的歷史記載中，“白岳山阿斯達(dá)”曾多次被提及，在高麗之前的史書中甚至經(jīng)常出現(xiàn)“白岳”與阿斯達(dá)混用的情況。但是，《高麗史》中記載的“左蘇白岳山”應(yīng)為現(xiàn)在的九月山，而九月山并不在首爾附近。再次，首爾地區(qū)的白岳山在古代曾名為北岳山，高麗后期被稱作白岳山，后復(fù)改稱北岳山，《高麗史》將北岳山當(dāng)作白岳山來記載具有較大的可能性。因此，對于阿斯達(dá)在“古楊州之地”的說法，應(yīng)為誤釋。

第三種記載認(rèn)為阿斯達(dá)指的是九月山（今朝鮮境內(nèi)黃海道信川郡龍津面與殷栗郡南部）?！陡啕愂贰さ乩碇尽穼⒕旁律结屆麨椤鞍⑺惯_(dá)山”，《帝王韻記》檀君神話篇的記載與之相類似?！兜弁蹴嵱洝酚涊d：“（檀君）與帝高興戊辰，經(jīng)虞歷夏居中宸。于殷虎丁八乙未，入阿斯達(dá)山為神。今九月山也，一名弓忽，又名三危，祠堂猶在?！币虼耍肮觥迸c“三?！笔前⑺惯_(dá)的別稱。朝鮮王朝時(shí)期的典籍對于阿斯達(dá)為九月山這一點(diǎn)，也有所提及。《承政院日記》記載：“所謂阿斯達(dá)山，今謂之九月山也?！薄稏|史約》也提供了相關(guān)佐證：“檀君遷都白岳，即九月山或云在白川或云在開城東之唐藏京?！背艘酝?，《朝鮮王朝實(shí)錄·地理志·平安道》還記載道：“父老云，九月山，是縣之主山，在檀君時(shí)，名阿斯達(dá)山?！笨梢姡瑹o論是高麗時(shí)期，還是朝鮮時(shí)期，均有將九月山視為阿斯達(dá)的文獻(xiàn)記載。阿斯達(dá)的具體位置可通過考察九月山的位置來確認(rèn)。九月山位于黃海道信川郡文化縣，新羅時(shí)期被稱為“闕山”，后改為九月山。對此，朝鮮世宗時(shí)期右議政柳寬曾解釋道：“九月山是縣之主山，在檀君朝鮮時(shí)，名阿斯達(dá)山。至新羅改稱闕山，其時(shí)文化始名闕口縣，至前朝升州監(jiān)務(wù)，至高宗代，又升為文化縣令，山名闕字，緩聲呼為九月山?！本旁律阶怨疟阌屑漓胩淳牧?xí)俗。朝鮮時(shí)期，黃海道觀察使李芮上疏，請求在九月山復(fù)設(shè)檀君祭祠，“成宗從之”；于是，“成宗三年壬辰，立桓因、桓雄、檀君三圣祠于文化之九月山，依平壤檀君廟例歲歲送香，以祭之”?！遁浀貓D書》也記載：“九月山，在縣西四十五里，即阿斯達(dá)山，一名弓忽，一名甑山，一名三危，世傳檀君初都平壤后，又移白岳，即此山也，至武王封箕子于朝鮮，檀君乃移于唐藏京，后還隱于此山化為山神。”由此可見，阿斯達(dá)為九月山的說法不僅有文獻(xiàn)記載，還有習(xí)俗為證，具有較高的可信度。

通過以上文獻(xiàn)考察可知，阿斯達(dá)為古朝鮮時(shí)期地名，記載于檀君神話中，阿斯達(dá)具體指代九月山，位于今朝鮮境內(nèi)黃海道信川郡，而非平壤和首爾附近的“古楊州”。

二、民族史詩的多元闡釋：

韓國學(xué)者對阿斯達(dá)涵義的考察

關(guān)于阿斯達(dá)的相關(guān)考察始于朝鮮日治時(shí)期，以語言學(xué)方面的研究為主，學(xué)者們往往通過不同語言系統(tǒng)的對比研究，分析阿斯達(dá)的涵義，代表學(xué)者有申采浩、鄭寅普、安在鴻等。申采浩對中世紀(jì)韓國語與現(xiàn)代韓語進(jìn)行對比研究后認(rèn)為，阿斯達(dá)在吏讀中寫作“”，而松樹則寫作“”，與“阿斯”的發(fā)音類似；“”是山的意思，故阿斯達(dá)意為“長滿松樹的山”。鄭寅普認(rèn)為長白山與太白山、白岳山、不咸山、白山是同一座山，都是阿斯達(dá)的“別稱”，因此，“阿斯”意即“白”，“達(dá)”則對應(yīng)“”，含有“大地廣原”之意。安在鴻則認(rèn)為阿斯達(dá)具有“女性”的涵義，并從韓語與通古斯語對比的角度考察，提出通古斯語中“asjady”與阿斯達(dá)的韓語“”發(fā)音一致，而“asjady”是女性之意，故而，阿斯達(dá)也代指女性。同時(shí)，安在鴻從韓語與漢語對比的角度指出“阿斯”可用“”來表示，這與表示匈奴皇后的“閼氏”一詞涵義一致，“達(dá)”則是“地”的意思，因此，阿斯達(dá)意為“圣山”“圣母域”“圣母岳”“神母岳”，進(jìn)而得出阿斯達(dá)所處時(shí)期為檀君朝鮮之前的母系社會(huì)的結(jié)論。以上學(xué)者通過詞源考察將阿斯達(dá)與同屬于阿爾泰語系的其他地名相聯(lián)系，賦予阿斯達(dá)“山”“女神山”等含義，其推論雖具有主觀性，但也為后續(xù)學(xué)者研究阿斯達(dá)提供了新的研究路徑和研究方法。

阿斯達(dá)為檀君神話所載的古代地名，但其涵義經(jīng)眾多學(xué)者闡發(fā)，被賦予了超越地理名稱的歷史意蘊(yùn)。特別是以詞源考證為主要研究方法的闡釋，成為韓國學(xué)者最為常用的考查方法。以下將以韓國學(xué)界的研究為基礎(chǔ)，對阿斯達(dá)之涵義進(jìn)行考析。

（一）阿斯達(dá)的涵義為“清晨之山”

近代朝鮮學(xué)者在闡釋阿斯達(dá)涵義時(shí)，常從語言學(xué)的角度入手。從構(gòu)詞上看，阿斯達(dá)由“阿斯”+“達(dá)”的結(jié)構(gòu)組成。李丙燾認(rèn)為“阿斯”在韓語中寫作“”，其發(fā)音為“asa”，而韓語中清晨一詞的發(fā)音變化過程為“asa→asa-ma→ats?-ma→atsh?-m”，也就是從古代的阿斯到現(xiàn)代韓語中清晨一詞的變化過程。故而，古朝鮮時(shí)期的阿斯對應(yīng)現(xiàn)在韓語的清晨。崔南善將其與中世紀(jì)的日語相聯(lián)系，日語中表示清晨的詞“朝（）”發(fā)音為“asa”，這與阿斯的韓語發(fā)音完全相同，故而得出阿斯為“清晨”的結(jié)論。“達(dá)”字在韓國古地名中蘊(yùn)含“山”的意思。如《高麗史》中記載的“北蘇箕達(dá)山”、《東國輿地勝覽》中記載的“景福寺，在高達(dá)山”、《務(wù)安報(bào)牒·全羅道》篇提到的“儒達(dá)山”，其中“達(dá)”字均對應(yīng)“山”字。關(guān)于“達(dá)”字與“山”字的對應(yīng)問題，《三國史記》地理卷中載有新羅景德王漢譯改定名的古訓(xùn)，其中對百濟(jì)古地名進(jìn)行了漢譯，有關(guān)“達(dá)”字的記載如表1。

新羅漢譯古訓(xùn)中將“達(dá)”字譯為“山”字，因此，“達(dá)”字具有“山”的涵義。又因阿斯為“清晨”之意，故綜合“阿斯”+“達(dá)”來看，阿斯達(dá)可釋義為“清晨之山”。但是，崔南善將阿斯達(dá)的“阿斯”與中世紀(jì)韓語的“清晨”以及日語的“asa”相聯(lián)系的觀點(diǎn)被李丙燾批判為“危險(xiǎn)的玩笑”和沒有歷史依據(jù)的主觀闡釋。

（二）阿斯達(dá)的涵義為“朝鮮”

許多韓國學(xué)者從多元維度對“阿斯達(dá)與朝鮮涵義相同”這一論點(diǎn)進(jìn)行了闡述。徐榮洙從歷史發(fā)展的縱向維度指出：“阿斯達(dá)與朝鮮一脈相承，正如‘—徐羅伐—新羅’一般，朝鮮國號也歷經(jīng)了‘—阿斯達(dá)—朝鮮’的變化過程，遂‘朝鮮’可視為阿斯達(dá)的‘雅譯’。”金亮鎮(zhèn)則在橫向?qū)Ρ染S度上指出：“‘朝鮮’是‘阿斯達(dá)’的‘訓(xùn)借’，是古代韓語與漢字的不同表述形式，但其實(shí)為同一詞?！贝送?，樸光敏從語言學(xué)與歷史學(xué)交叉相通的視角認(rèn)為阿斯達(dá)的“阿斯”與“朝鮮”的“朝”具有語源的同源性。

據(jù)《三國遺事》記載：“《魏書》云：‘乃往二千載，有壇君王儉，立都阿斯達(dá)，開國號朝鮮。······’《古記》云：‘······以唐高即位五十年庚寅，都平壤城，始稱朝鮮。又移都于白岳山阿斯達(dá)，又名弓忽山，又今彌達(dá)，御國一千五百年’。”無論阿斯達(dá)為古朝鮮的“首都”還是“移都”，朝鮮為國號是無疑的。古代社會(huì)以都城之名命名國家較為常見，如古羅馬帝國的都城為羅馬，古巴比倫王國的首都為巴比倫城，所以朝鮮與阿斯達(dá)存在意義一致的可能性。由上述漢譯古訓(xùn)考察可知，阿斯達(dá)可譯為“清晨之山”，這與朝鮮的涵義相通。《朝鮮王朝實(shí)錄》將朝鮮譯為“早明”，《太祖實(shí)錄》載：“······又有早明之語，人莫諭其意，及國號朝鮮，然后乃知早明即朝鮮之謂也。”“早明”即清晨之意，這與《順菴覆瓿稿》中記載的“在東方曰鮮明，故謂朝鮮，或曰朝日鮮明”意義相同。亦有學(xué)者依據(jù)《海內(nèi)經(jīng)》“東海之內(nèi)，北海之隅。有國名曰朝鮮”，而將朝鮮釋義為清晨。對此，《殊域周咨錄》解釋道：“以其在東，朝日鮮明，故名朝鮮?！睆脑~源考證角度考察阿斯達(dá)，其涵義與“朝鮮”存在釋義一致的可能性。

（三）阿斯達(dá)或?yàn)椤靶∩健敝?/strong>

阿斯達(dá)或被賦予了“小山”的涵義。金采洙首先將“朝鮮”闡釋為小山，金氏在《檀君朝鮮與日本古代國家》一文中指出：“據(jù)《魏書》記載，檀君王儉于兩千年前以阿斯達(dá)為都城建立了古朝鮮，朝鮮之意為‘清晨的小山’，與中國的堯大致處于同一時(shí)期?！壁w宰亨通過考察《爾雅》與《詩經(jīng)》來拆解“朝”與“鮮”二字，提出朝鮮為小山的觀點(diǎn)?！稜栄抛⑹琛酚涊d：“臣見君曰朝，朝之列位必陪重，是陪位為朝也?！薄俺睘槌甲印⑾鲁加P見君王或者陪同君王之意，對應(yīng)朝鮮的“朝”。趙宰亨分析《詩經(jīng)》后指出：“《詩經(jīng)》卷《大雅·皇矣》篇：度其鮮原，居岐之陽，在渭之將，《爾雅》卷《釋山》篇：小山別大山，鮮，‘鮮’字為‘小山’的意思。”綜合“朝”與“鮮”后為“子山”“小山”之意。李訓(xùn)云在《疏》中解釋道：“義正在小山耳，非謂大山為鮮也。”《逸周書·和寤篇》也記載：“王乃出固商，至于鮮原，晉代孔晁作注曰：······近岐周之地也，小山曰鮮。”《毛氏傳疏》更是直接指出：“鮮謂山之小者，原之地也；小山曰鮮?！痹诖嘶A(chǔ)上，樸光敏在《古朝鮮國名、地名之語源考察》一文中指出：“朝鮮為小山之意，與古代的地名阿斯達(dá)為同義詞，‘朝鮮’是‘阿斯達(dá)’借用漢字的表述詞語，古朝鮮時(shí)期將朝鮮稱之為阿斯達(dá)。”但是，若依韓國學(xué)者所說的阿斯達(dá)與朝鮮、小山涵義等同的話，那么“大山”或代指古代中國。

由上可知，韓國學(xué)者多從對比語言學(xué)與對比文化學(xué)的角度考察阿斯達(dá)，通過語源探析構(gòu)建通古斯語族內(nèi)部的文化聯(lián)動(dòng)，從而得出阿斯達(dá)具有“清晨之山”“朝鮮”“小山”等涵義的結(jié)論。

三、推陳出新：

“阿斯達(dá)文化圈”假說的形成

近年來，韓國學(xué)界在考察阿斯達(dá)涵義的基礎(chǔ)上，對于阿斯達(dá)文化的研究也日益增多，其中以韓國史學(xué)家韓永愚教授提出的“阿斯達(dá)文化圈”最具代表性。韓永愚指出：“黃海所具有的價(jià)值不亞于曾經(jīng)孕育了古羅馬文明的地中海和愛琴海以及以此為中心的南歐、北非及西非等周邊地區(qū)。中國將此文明稱之為‘東夷文化圈’，基于韓國人的視角，可稱之為‘阿斯達(dá)文化圈’。”所謂“阿斯達(dá)文化圈”，其實(shí)質(zhì)與“東夷文化圈”并無不同?！鞍⑺惯_(dá)文化圈”之說的形成可追溯至日本殖民統(tǒng)治朝鮮半島時(shí)期。

日本殖民統(tǒng)治朝鮮半島時(shí)期的朝鮮學(xué)者對阿斯達(dá)文化進(jìn)行了不同的闡釋。申采浩將“阿斯達(dá)文化”稱之為郎家思想，崔南善稱之為不咸文化，慎鏞廈稱之為“古朝鮮文化圈”，樸殷植則認(rèn)為“古朝鮮文化圈”內(nèi)的各民族是以韓民族為核心的，而東夷是韓民族的支脈。以申采浩、樸殷植、崔南善、鄭寅普、安在鴻等為代表的學(xué)者，在主張強(qiáng)化民族意識的同時(shí)，標(biāo)榜民族文化的獨(dú)立性，他們吸取了大倧教的思想，對檀君神話記載的阿斯達(dá)進(jìn)行考察，為“阿斯達(dá)文化圈”之說奠定了理論基礎(chǔ)。

第一，“阿斯達(dá)文化圈”之說脫胎于崔南善提出的“不咸文化論”。崔南善認(rèn)為：“在印歐文化圈與中國文化圈之外，存在一個(gè)以不咸山為中心的包括朝鮮、日本、琉球、蒙古等在內(nèi)的文化圈，被稱作‘不咸文化圈’?！薄安幌躺健奔础伴L白山”，《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》記載：“大荒中，有山，名曰不咸?！贝弈仙茖⒋宋幕Φ奶卣鞅硎鰹閺V泛使用“白”（paik）字。他認(rèn)為“白”是“神”“天”“太陽”的意思，“白山”即“神山”，以平壤為中心的山名均含有“白”字，如長白山、太白山、白山、白岳山等，從而進(jìn)一步指出白岳山阿斯達(dá)為“神山”，平壤為文化圈中心?！安幌涛幕摗钡挠^點(diǎn)遭到眾多學(xué)者的批判。曹中屏教授指出：“并不存在崔南善所說的不咸文化論，僅用一個(gè)‘白’字paik，然后利用音韻學(xué)演繹出白巖paik+an，完全的空中樓閣?！ぁぁぁぁぁげ幌涛幕Φ恼鎸?shí)目的，首先是離間韓民族與中華民族的關(guān)系，貶低漢文化的影響，服務(wù)于日本軍國主義的日鮮同族、滿鮮一體論，為帝國主義已經(jīng)開始的侵略中國華北服務(wù)。”崔南善也曾明言：“檀君的民俗學(xué)研究不需要對太白山進(jìn)行客觀性對比研究。”因此，“不咸文化論”所提出的以平壤為中心的文化圈的真實(shí)性值得商榷。

第二，“朝鮮文化獨(dú)立論”的發(fā)展成為“阿斯達(dá)文化圈”之說的基礎(chǔ)。在崔南善提出“不咸文化圈”后，趙芝薰指出：“不咸文化是修邁日—特由蘭文化線上的，在對作為特由蘭文化一支的西伯利亞文化圈的種族的、領(lǐng)域的分布作了劃分的同時(shí)，韓國是朝鮮系的獨(dú)立單位?！壁w芝薰肯定了朝鮮文化的獨(dú)立性。崔南善指出：“從里海、帕米爾（Pamir）高原、東北的天山山脈，沿著阿爾泰（Altai）、薩彥嶺（Sayan）、雅布洛諾瓦（Yablonoi）山脈，再向南包括興安（嶺）山脈、太行山脈以東的朝鮮、日本、琉球一線，分布著具有Park中心的信仰和社會(huì)組織的民族，其種族關(guān)系在文化上帶有同一性，從而在這一帶形成巨大的‘不咸文化圈’?！壁w芝薰進(jìn)一步認(rèn)為朝鮮文化有其不同于其他地區(qū)文化的特性，可視為這一文化線上的獨(dú)立單位而存在。這種認(rèn)知是從找尋他文化共性后重回自我文化特質(zhì)的現(xiàn)象。受此影響，部分學(xué)者開始以種族與語種為基礎(chǔ)，探討韓民族與通古斯族的淵源以及韓語與阿爾泰語系各語種之間的聯(lián)動(dòng)。

第三，“東夷文化圈”成為“阿斯達(dá)文化圈”之說成形的文化要因?！皷|夷文化圈”以黃河中下游地區(qū)的山東海岱區(qū)域?yàn)橹行模瑥V義的東夷在地理范圍上涵蓋了山東省、遼東地區(qū)、遼西地區(qū)、吉林省一帶以及朝鮮半島全境。李基白認(rèn)為：“狹義的東夷指山東、江蘇、安徽等地區(qū)生活的嵎夷、淮夷、萊夷、徐戎等，廣義的東夷指圍繞于渤海、黃海的黃河、遼河、鴨綠江、大同江等地區(qū)的居民；狹義上的東夷雖具有較大的勢力，但隨著秦王朝的統(tǒng)一而被消滅，之后東夷指中國東北地區(qū)、韓半島及日本等地?！背r半島北部地區(qū)與我國東北在地理空間上相連，在文化要素上互通互融，“東夷文化圈”的廣范圍動(dòng)態(tài)分布成為韓永愚教授“阿斯達(dá)文化圈”之說形成的內(nèi)在因素。韓永愚進(jìn)一步指出：“阿斯達(dá)文化圈包括鮮卑族、烏桓族、靺鞨、女真、契丹、日本，中國將‘阿斯達(dá)族’稱為東夷族，用于區(qū)別華夏族?！币虼?，“阿斯達(dá)文化圈”與“東夷文化圈”是同一文化圈。但是，韓國歷史文化圈是一個(gè)空間范圍，由一些彼此相關(guān)的文化叢或文化群構(gòu)成。典籍中并無“阿斯達(dá)文化圈”的相關(guān)記載，“阿斯達(dá)文化圈”的雛形“不咸文化論”也因缺乏足夠的考古學(xué)及文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)而備受批判。

德國民族學(xué)家R.F.格雷布納指出：“從地理空間看，文化叢就是文化圈?！ぁぁぁぁぁの幕χ畠?nèi)的整個(gè)文化，包括人類生活所需的各個(gè)部分，如器物、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教等?！比纭皾h字文化圈”“東夷文化圈”“伊斯蘭文化圈”“東正教文化圈”“西歐文化圈”“印度文化圈”等均符合以上定義。但是，作為“阿斯達(dá)文化圈”基礎(chǔ)的“不咸文化論”僅從朝鮮具有較多帶“白”字的“山”，而臆測出一個(gè)獨(dú)立存在的“文化圈”，缺乏史學(xué)依據(jù)?！安幌涛幕摗辈⒉环衔幕Φ臉?biāo)準(zhǔn)，所以“阿斯達(dá)文化圈”之說的基礎(chǔ)便難以存在。

“阿斯達(dá)文化圈”之說承襲以崔南善的“不咸文化論”為開端的“古朝鮮文化圈”的理論基礎(chǔ)，并在追求民族文化獨(dú)立的同時(shí)將“東夷文化圈”闡釋為“阿斯達(dá)文化圈”?！鞍⑺惯_(dá)文化圈”之說是在“不咸文化論”的基礎(chǔ)上，結(jié)合“東夷文化圈”的內(nèi)容而成形的。與“阿斯達(dá)文化圈”之說不同，“東夷文化圈”的形成以眾多古代考古遺址為依據(jù)?？脊虐l(fā)現(xiàn)，東夷文化遺址包括距今9000年、分布于泰沂山北側(cè)近山地的后李文化與距今7000年、處于新石器時(shí)代晚期的北辛文化、大汶口文化?！皷|夷文化圈”東靠大海，向西和中原文化圈或者說是華夏文化圈相接，南到黃海平原或江淮平原，也就是淮河流域，今天江蘇的淮北地區(qū)，北到遼東半島，直到朝鮮半島。“東夷文化圈”的動(dòng)態(tài)地理范圍及遺產(chǎn)成為東亞地區(qū)文明傳播的橋梁，東夷文化是東亞文明史上的源流之一。朝鮮半島因地理位置與我國臨近而深受東夷文化的影響，朝鮮半島文化與東夷文化在無紋陶器、支石墓、琵琶型銅劍等文化要素上以及太陽崇拜、鳥圖騰崇拜、天神崇拜等原始崇拜上具有文化同源性。東夷文化的廣泛分布成為東北亞區(qū)域一體化的共同歷史文化基因，同時(shí)也為“阿斯達(dá)文化圈”之假說提供了文化構(gòu)成要素。

四、分析的透鏡：

民族主義史學(xué)對阿斯達(dá)重塑的動(dòng)因

近代韓國學(xué)者對阿斯達(dá)的考察，與歷史文獻(xiàn)中阿斯達(dá)的形象不一致，其推論具有主觀性，缺乏更為明確的文獻(xiàn)學(xué)與考古學(xué)證據(jù)。洪基文在《朝鮮日報(bào)》發(fā)表的《歷史與語言的關(guān)系》中批評道：“歷史學(xué)家將過去的‘遺物’——語言作為學(xué)說依據(jù)是理所當(dāng)然的，但這一過程可能存在錯(cuò)誤?！焙榕猩瓴珊啤⒋弈仙?、白云南，指責(zé)他們的詞源考證是不科學(xué)的，缺乏明確的歷史學(xué)依據(jù)。實(shí)際上，韓國學(xué)者對阿斯達(dá)的涵義及“阿斯達(dá)文化圈”的多元闡釋，實(shí)質(zhì)是特定時(shí)代民族主義史學(xué)的產(chǎn)物。

韓國近代的民族主義史觀最初是為了反駁日本殖民史觀下日本學(xué)者對朝鮮古史文明的曲解，后來逐漸發(fā)展為朝鮮半島知識分子建構(gòu)古史文明的理論源泉。民族主義史學(xué)（History of nationalism）是亞洲、非洲、拉丁美洲各國在民族獨(dú)立與解放運(yùn)動(dòng)中形成的具有鮮明民族主義傾向的史學(xué)流派的總稱，其特點(diǎn)和主張為：一是反對殖民主義和種族主義史學(xué)對本國歷史的解釋，主張依據(jù)民族的自我認(rèn)識重新闡釋本國歷史的發(fā)展過程；二是強(qiáng)調(diào)本民族的歷史文化遺產(chǎn)；三是致力于探求本民族的傳統(tǒng)，并揭示民族主義的延續(xù)?；舨妓辊U姆認(rèn)為，民族主義史學(xué)具有鮮明的建構(gòu)主義特征。民族主義史學(xué)通過發(fā)明傳統(tǒng)、偽造歷史、制造歷史神話等，實(shí)現(xiàn)對歷史的重新建構(gòu)。韓國近代民族主義史學(xué)家通過檀君神話建構(gòu)古史文明有其深刻的歷史動(dòng)因。

首先，日本自1910年通過《日韓合并條約》吞并朝鮮半島后，為抹殺朝鮮民族文化的獨(dú)立性，構(gòu)建殖民統(tǒng)治的合法性，將皇國史觀作為宣傳殖民思想的理論工具。一方面，日本宣稱神功皇后曾統(tǒng)治過朝鮮半島，其依據(jù)是《日本書紀(jì)》的記載，神功皇后曾派兵征伐新羅，之后新羅、百濟(jì)、高句麗等先后臣服于日本，并每年向日本朝貢。該史料已被證明為日本捏造的“神話傳說”，但卻對朝鮮人民接受日本的殖民政策產(chǎn)生了輿論導(dǎo)向作用，并間接影響了日本近代的“無意識式殖民主義”。日本并不認(rèn)為對朝鮮半島的統(tǒng)治是殖民行徑，反將此舉視為繼承神功皇后的“豐功偉績”，認(rèn)為其有助于促使朝鮮半島走向“共榮”。另一方面，皇國史觀衍生出“日鮮同祖論”“日朝一體論”，此觀點(diǎn)從族源上將日本與朝鮮視為一個(gè)民族，為日本當(dāng)局殖民統(tǒng)治朝鮮半島披上合理化外衣。因此，為應(yīng)對日本皇國史觀，民主主義作為一種意識形態(tài)出現(xiàn)在朝鮮半島的歷史舞臺，朝鮮進(jìn)步學(xué)者主張恢復(fù)國家主權(quán)以對抗帝國主義侵略，建立以民族為主體的現(xiàn)代國家。檀君神話作為朝鮮半島本土的文明起源神話，成為民族主義史學(xué)家對抗日本殖民思想的工具。這既是朝鮮學(xué)者強(qiáng)化民族認(rèn)同的需要，又是對日本學(xué)者所宣揚(yáng)的“檀君神話是荒唐不可信”言論的反駁。日本學(xué)者通過否認(rèn)檀君的存在，以此否定朝鮮半島文明起源于本土，強(qiáng)調(diào)日本的神功皇后對朝鮮半島的征服歷史。朝鮮學(xué)者則通過認(rèn)同檀君神話的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)朝鮮古代國家的強(qiáng)盛，否定日本殖民統(tǒng)治的歷史合法性。對檀君神話認(rèn)同與否的問題成為日本與朝鮮學(xué)者對朝鮮半島歷史文明起源是否為獨(dú)立誕生的論爭。檀君神話作為韓國古代歷史文獻(xiàn)中的核心敘事，其地位不僅體現(xiàn)在民族起源的建構(gòu)上，更深刻影響了韓國的文化、政治合法性及精神信仰體系。

其次，日本殖民朝鮮半島時(shí)期，國家共同體的覆亡催生了朝鮮半島民族主義思潮的澎湃，民族主義者將檀君奉為民族存續(xù)的象征符號，加強(qiáng)檀君神話的“歷史化”建構(gòu)，試圖以此感召朝鮮民族反抗殖民者的侵略。以樸殷植、申采浩為首，民族主義史學(xué)家立足于反日、反帝國主義的立場，試圖通過重構(gòu)上古歷史以克服日本殖民思想的沖擊。1910年后，樸殷植在流亡中國期間撰寫了描述日本侵略朝鮮半島過程的《韓國痛史》，三一運(yùn)動(dòng)后又撰寫了《韓國獨(dú)立運(yùn)動(dòng)止血史》，并通過《東明圣王實(shí)記》等多部英雄傳記宣傳民族史學(xué)。申采浩撰寫了《朝鮮上古文化史》《朝鮮上古史》《大東歷史》等著作，提出將朝鮮民族史的歷史活動(dòng)舞臺擴(kuò)大至滿洲、山西、山東、江蘇一帶，這暗含著對滿洲地區(qū)歷史歸屬的索求，此觀點(diǎn)亦成為“阿斯達(dá)文化圈”之說的歷史源頭。二十世紀(jì)三四十年代，鄭寅普、安在鴻等學(xué)者從不同角度力證檀君朝鮮的存在，以對抗日本的殖民史觀。1945年韓國建立后，民族史大受關(guān)注，社會(huì)上出現(xiàn)“重新找回被日本帝國主義奪走的歷史”的思潮，200余部歷史類書籍相繼出版。此時(shí)，包括教材在內(nèi)的大多數(shù)歷史書均將檀君當(dāng)作韓國始祖，并視其為韓國歷史悠久的象征。韓國議會(huì)通過決議，將檀君建國的10月3日定為國慶節(jié)，稱“開天節(jié)”，檀君的身份得到官方的認(rèn)可。不僅如此，社會(huì)上還興起一些研究檀君文化與民俗的組織，致力于研究檀君神話中流傳已久的“弘益人間”思想。檀君神話超越了文學(xué)作品領(lǐng)域，成為韓國整合社會(huì)意識的工具，韓國學(xué)者試圖通過對檀君神話的重新解讀，以達(dá)到凝聚民族意識、強(qiáng)化身份認(rèn)同的目的。日本殖民時(shí)期興起的檀君研究在韓國建國后延續(xù)了下來，發(fā)展為檀君民族主義。在民族主義史學(xué)的主導(dǎo)下，眾多學(xué)者紛紛投入研究檀君神話的浪潮，并以此構(gòu)建朝鮮半島古史文明體系，意圖通過阿斯達(dá)的考察，實(shí)現(xiàn)將檀君神話從“神話”到“史實(shí)”的古史文明建構(gòu)。

再次，民族主義史學(xué)家將檀君神話當(dāng)作構(gòu)建朝鮮古史文明的唯一鑰匙，但在探索檀君朝鮮時(shí)存在現(xiàn)實(shí)困境。一是朝鮮半島古代文獻(xiàn)資料匱乏，關(guān)于檀君的記載并不詳盡，僅有檀君神話可供直接參考。檀君神話最早收錄于《三國遺事》，《三國遺事》成書于1280年，為僧人一然所著，主要搜集民間神話與傳說。后世對檀君的記載多以此為藍(lán)本，文獻(xiàn)材料十分有限。二是檀君神話中記載的“天神下凡”“熊女化人”“統(tǒng)治一千五百年”等內(nèi)容帶有神話色彩，難以脫離文學(xué)范疇。三是迄今為止，并未發(fā)現(xiàn)檀君朝鮮的遺址、墓葬與文物。因此，學(xué)界對檀君朝鮮的歷史真實(shí)性始終存疑。朝鮮半島最早的官修正史《三國史記》并未將檀君朝鮮寫入王朝史，中日史籍也未將檀君朝鮮納入古史體系。有鑒于此，對檀君神話中的地名阿斯達(dá)的研究可以成為促使檀君神話“脫文入史”的突破口。

第一，阿斯達(dá)為真實(shí)存在的山脈，在高麗、朝鮮王朝的歷史文獻(xiàn)中多有記載，與被奉為“山神”的檀君相比，阿斯達(dá)更具現(xiàn)實(shí)性。因此，韓國學(xué)者希冀通過考察阿斯達(dá)的真實(shí)存在，間接證明檀君神話并非“異流怪說”，從而在建構(gòu)古史時(shí)溯源至檀君朝鮮。

第二，根據(jù)檀君神話傳說，檀君于公元前2333年建立古朝鮮后，以平壤為首都，后遷都至阿斯達(dá)山，檀君成為“山神”，從桓雄的“天降”到檀君的“隱居”，檀君神話通過阿斯達(dá)形成完整的敘事鏈條。阿斯達(dá)山也從地理位置升華為“圣域坐標(biāo)”，這與朝鮮半島的山神崇拜傳統(tǒng)相契合。

第三，在文獻(xiàn)史料稀少、考古學(xué)證據(jù)鏈缺失的情況下，詞源考證法與對比文化學(xué)的研究方法成為探索阿斯達(dá)的重要手段。韓國學(xué)者以語言學(xué)研究方法為指導(dǎo)，探索不同語族間地理名詞的文化涵義，從而證實(shí)阿斯達(dá)與朝鮮、平壤等存在一定的文化關(guān)聯(lián)，為構(gòu)建從阿斯達(dá)到檀君朝鮮的史學(xué)脈絡(luò)提供了關(guān)鍵支撐。

結(jié)語

阿斯達(dá)為古朝鮮地名，亦為檀君朝鮮建國之地，其名始載于《三國遺事》，有兩種不同的說法：一種采用《魏書》記載，將阿斯達(dá)視為古朝鮮的“立都之地”；一種采用《古記》記載，將阿斯達(dá)視為“移都之地”?？疾旃糯墨I(xiàn)可知，《魏書》中并未有相關(guān)阿斯達(dá)的記載，朝鮮時(shí)期的諸臣奏章也表明《古記》的記載更具可信度，即阿斯達(dá)為檀君“移都之地”，指當(dāng)今朝鮮境內(nèi)的九月山。

對于阿斯達(dá)的考察，韓國學(xué)者多以詞源考證為研究方法，阿斯達(dá)被他們賦予“圣山”“清晨”“朝鮮”的涵義。在此基礎(chǔ)上，韓國學(xué)者進(jìn)一步提出了“阿斯達(dá)文化圈”的假說?！鞍⑺惯_(dá)文化圈”之說脫胎于日本殖民時(shí)期朝鮮學(xué)者提出的“古朝鮮文化圈”“不咸文化論”。近代朝鮮民族主義學(xué)者通過對“阿斯達(dá)”這一地名的考察，構(gòu)建起從古代地名到文化線，再到文化圈的文明體系。然而，該理論在考證過程中缺乏必要的考古學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)支持。因此，“阿斯達(dá)文化圈”的真實(shí)性仍存在較大爭議。

朝鮮半島學(xué)者在闡釋阿斯達(dá)時(shí)，脫離阿斯達(dá)地名本身而賦予其文化意涵的本質(zhì)是意圖通過考察阿斯達(dá)闡明檀君神話的真實(shí)性，從而構(gòu)建以檀君朝鮮為基礎(chǔ)的古史文明體系。這與當(dāng)時(shí)的歷史背景密切相關(guān)，阿斯達(dá)研究的高峰期是日本殖民統(tǒng)治朝鮮半島時(shí)期，朝鮮半島學(xué)者在對抗日本殖民史觀的過程中，兼具凝聚民族認(rèn)同與譜寫文明傳承的重任，他們選擇以檀君神話中的阿斯達(dá)為研究對象，以證明朝鮮半島的古史文明有其獨(dú)立性和主體性。因此，韓國學(xué)者對阿斯達(dá)的多元闡釋是特定歷史時(shí)期形成的民族主義史學(xué)下的產(chǎn)物，對比語言學(xué)與對比文化學(xué)的研究方法是其建構(gòu)古史的兩大途徑。但是，古史文明的建構(gòu)應(yīng)以考古學(xué)的發(fā)掘與分析為基石，結(jié)合系統(tǒng)的文獻(xiàn)整理、古文釋讀、精準(zhǔn)?？保趯?shí)證科學(xué)研究方法下，綜合運(yùn)用人類學(xué)與地理學(xué)等跨學(xué)科手段，進(jìn)而構(gòu)建以史實(shí)為準(zhǔn)繩的古史文明體系。

作者：王葉書 張巧巧

來源：《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》

選稿：賀雨婷

編輯：楊 琪

校對：汪依婷

審訂：宋柄燃

責(zé)編：杜佳玲

（由于版面內(nèi)容有限，文章注釋內(nèi)容請參照原文）

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