粟后發(fā)

中國人民公安大學

治安學院講師

首都社會安全研究基地研究員

合私為公：人口流動下的公共性再生產(chǎn)與基層治理

——以桂北鄉(xiāng)村的治喪為例

來源 | 《社會學研究》2025年第6期

作者 | 粟后發(fā)

責任編輯 |政光景

基層治理是國家治理的基石。就鄉(xiāng)村公共事務的性質(zhì)而言，基層治理“內(nèi)卷化”主要出現(xiàn)在“公益型”公共事務中，而在“社會文化型”公共事務中，鄉(xiāng)村仍然表現(xiàn)出較強的社會韌性和自治能力。以桂北溫山村為例，治喪在當?shù)鼐哂小肮蕉匦浴?，受人口流動的沖擊，治喪公共性已難以維系。不過，在沒有政府力量和市場力量介入的情況下，溫山村依靠自身力量和本土資源重建了治喪“共助”體系。而圍繞治喪形成的“公共性”，又為“公益型”公共事務的開展提供了社會基礎(chǔ)。

一、問題的提出

基層治理是國家治理的基石。統(tǒng)籌推進鄉(xiāng)鎮(zhèn)（街道）和城鄉(xiāng)社區(qū)治理，是實現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的基礎(chǔ)工程。因“直面群眾”的特性，基層治理并非簡單的行政管理，而是政府領(lǐng)導下的多元主體協(xié)同治理。在基層治理中，村莊治理又占據(jù)著十分重要的位置。村一級治理組織并非國家正式行政體系的組成部分，而是群眾性自治組織，村民是鄉(xiāng)村治理的重要主體。因此，探討村民如何參與村莊治理尤其是村民自治，對于實現(xiàn)基層治理現(xiàn)代化有著特殊的意義。不過，越來越多的研究指出，村莊治理出現(xiàn)了“內(nèi)卷化”現(xiàn)象，如“等靠要”思想突出、農(nóng)民組織化和集體行動能力下降等（陳鋒，2015；李祖佩，2017）。原因包括兩方面：一是部分農(nóng)村公共物品供給主體國家化，村民則被“客體化”；二是快速的城市化導致農(nóng)村人口流動、村莊邊界開放和價值取向多元化，這使得村莊共同體認同式微（賀雪峰、桂華，2022），作為有效治理基礎(chǔ)的社會聯(lián)結(jié)與公共性均被削弱。不過，在現(xiàn)實中，我們又看到不少地區(qū)的鄉(xiāng)村展現(xiàn)出較強的社會韌性——村莊認同得到延續(xù)，內(nèi)生公共性得以維系。例如，一些村莊不僅能實現(xiàn)公共物品的自我供給（溫瑩瑩，2013），也能組織起各類社會文化活動（陳媛，2025）。

為什么會出現(xiàn)這種差異呢？一般而言，人們將鄉(xiāng)村事務分為公共事務和私人事務。簡單說，私人事務是個人或家庭的事務，公共事務是與村莊集體或大多數(shù)村民有關(guān)的事務。不過，在實際生活中，還存在一些“中間事務”，即既有私人性又有公共性的事務。由公到私，村莊事務大致有三類。第一類是絕對意義上的公共事務，主要指向村莊提供公共物品或公共服務的事務，例如道路等公共設施的修建。此類事務的責任主體和執(zhí)行主體最初是村民，隨著資源下鄉(xiāng)和城鄉(xiāng)公共服務均等化，責任主體和執(zhí)行主體逐漸變成了政府，村民則扮演輔助角色。此類事務可稱為“公益型”公共事務。第二類是與農(nóng)民的生產(chǎn)生活、社會文化密切相關(guān)的活動，又可分為兩小類。第一小類是與民間信仰、傳統(tǒng)節(jié)日緊密聯(lián)系在一起的公共活動，例如閩粵地區(qū)的“游神”“賽龍舟”等。此類活動的責任主體和執(zhí)行主體是本地居民，一般由民間的“自組織”（如老人組、理事會等）承辦（陳媛，2025）。第二小類是具有“公私二重性”的公共事務，如基于人生儀禮形成的活動——婚喪嫁娶。“私”是指責任主體是個人或家庭，“公”是指執(zhí)行主體是村鄰或村莊（因為這類事務的處理超出了單個家庭的應對能力，需借助村鄰乃至整個村莊的力量）。我們可以將第一小類稱為“社會文化Ⅰ型”事務，將第二小類稱為“社會文化Ⅱ型”事務。第三類是私人事務，即屬于個人或家庭的事務，其責任主體和執(zhí)行主體都是個人或家庭成員。按照此分類，前文所言的“治理內(nèi)卷化”主要發(fā)生在“公益型”公共事務中（陳文瓊、劉建平，2024；賀雪峰，2019），而在“社會文化型”公共事務中，鄉(xiāng)村還保留了較強的社會韌性和活力（郭明、楊妍，2017；陳媛，2025；王濤，2025）。那么，這種韌性和活力從何而來？其對基層治理又有何作用？本研究將以治喪為例進行分析。

為什么以“治喪”為例呢？首先，相比于“社會文化Ⅰ型”事務，“社會文化Ⅱ型”事務有明確的責任主體和可供選擇的市場服務，更容易受到人口流動的沖擊。因此，對后者進行研究更能窺探到鄉(xiāng)村社會的韌性和自治機理。其次，在“社會文化Ⅱ型”事務中，紅白喜事都有“公私二重性”。不過，隨著時代變遷，嫁娶的公共性越來越弱。以桂北地區(qū)的農(nóng)村為例，治喪一直被認為是村莊的“公事”，“紅事”則越來越被認為是家事。這與事務的自身性質(zhì)和習俗演變有關(guān)。中國文化強調(diào)慎終追遠，鄉(xiāng)村社會普遍有重殮厚葬的習俗，加上喪期不定，喪禮不能籌備，在短期內(nèi)須借助全村之力才能完成。雖然人們對婚嫁之事也極為看重，但這類事宜皆是擇吉日而辦，主家能據(jù)時籌備，所需勞動力較少，依靠若干近親和近鄰的幫助就能完成。改革開放之后，婚嫁的儀式和流程極大簡化，其中的酒席和典禮等內(nèi)容逐漸轉(zhuǎn)為由市場供給。而治喪的基本內(nèi)容和流程變化不大，市場可提供的服務較少。在治喪活動中，其他村民的勞務參與被視作一種重要的公共義務。因此，治喪最能體現(xiàn)“公私二重性”特征。但在改革開放之后，桂北的鄉(xiāng)村逐漸出現(xiàn)了勞動力缺失和公共性喪失的情況，治喪秩序的建立一度面臨危機。不過，當?shù)睾芸煊种亟酥螁手刃颉＿@一治喪秩序是如何重建的呢？

為了更好地說明研究問題，需要先對桂北鄉(xiāng)村的喪事做一個介紹。桂北多山地和丘陵，歷來以土葬為主。治喪的主要過程和儀式有：初終（老人將逝，親人守候）、報孝（將逝者去世的消息告訴親朋好友）、成立治喪組織、飾容與入殮、設奠、吊唁、唱孝歌、超度亡靈、鼓樂、下葬等。治喪程序繁雜，很難由孝家獨立完成。依照習俗，逝者五服以內(nèi)的親屬（特別是直系親屬）有許多禮儀性的工作要做，如報孝（由孝子完成）、守靈、禮迎和回禮、“拜路”（跪送逝者）。治喪中的勞動性事務，如購置材料、準備酒席、挖穴、開路、抬棺等，一般請同村人幫忙完成。因這些治喪事務需要在短時間內(nèi)（一般是三天）完成，所以同村（治喪單元）的勞動力都會卷入其中。據(jù)柒村長年擔任“提調(diào)”（負責安排工作和監(jiān)督的治喪領(lǐng)導）的唐向東統(tǒng)計，一場規(guī)模小的喪事至少也需要60~70個勞動力，若喪事規(guī)模龐大，則需要100多個勞動力，且多需男性勞動力。在農(nóng)村人口大量外出之前，村民通過“共助”完成治喪，但人口流動打破了原來的“共助”均衡。以桂北的溫山村（行政村）為例。溫山村下轄8個自然村（有12個姓氏，913戶，3013人），自然村內(nèi)一般有一個或幾個大小不同的宗族。溫山村是典型的山區(qū)村莊，耕地面積小，人均約0.7畝，幾乎無其他產(chǎn)業(yè)。從20世紀90年代中期開始，溫山村人陸續(xù)前往東部沿海地區(qū)務工。對全村抽樣調(diào)查的數(shù)據(jù)顯示，至2020年8月，全村55.33%的人口在外務工，主體為“70后”到“90后”。此外，全村已有22.30%的家庭在本地縣城和市區(qū)購房?？梢?，“勞動力不足”成了治喪的首要挑戰(zhàn)（具體見表1）。

現(xiàn)實中，當?shù)卣痛逦瘞缀跷锤深A或參與治喪，村民也很少選擇市場服務。但是，村莊依靠自身力量使喪事得以有序組織。本研究的具體問題是：面對城市化和市場化的沖擊，溫山村是如何消除治喪中“私”的障礙（包括喪事“私”的屬性和村民“私己”的行為），讓村莊“共助”體系再生產(chǎn)出來的？在回答此問題后，本研究將跳出個案對基層治理進行討論。

二、文獻綜述與研究思路

（一）傳統(tǒng)基層治理中的自治與共助

中國的基層治理向來有自治的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中國的官僚體系最低延伸至縣一級，縣以下的基層社會則由士紳、宗族所主導的地方力量自治（吳理財，1999）?；诖?，學者們提出了“雙軌政治”（費孝通，2011：377-397）、“皇權(quán)不下縣”（溫鐵軍，1999）的觀點。韋伯（2010：98）認為，皇權(quán)的統(tǒng)轄只限于都市城區(qū)和次都市社區(qū)，出了城墻，統(tǒng)轄權(quán)威的有效性便大大地減弱乃至消失。更有學者認為，在傳統(tǒng)社會，每個家族和村落是一個天然的“自治體”，并形成了與官制秩序或國家力量相對的鄉(xiāng)土秩序和民間力量（Shue，1988）。秦暉（2003：3）在對此觀點進行反駁時，又將“皇權(quán)不下縣”發(fā)展為“國權(quán)不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉(xiāng)紳”。但越來越多的學者既強調(diào)“皇權(quán)下縣”，也肯定了基層社會存在相對的自治，認為實際的傳統(tǒng)基層秩序處于皇權(quán)控制與民間社會的互動中（蕭公權(quán)，2017；魯西奇，2019）。理論上，州縣政府對轄區(qū)內(nèi)的一切事情負有責任，但其重心主要是在治安、稅收、司法等領(lǐng)域（瞿同祖，2003：31），其他諸如公益活動、社會救助、水利設施等地方公共事務則主要依托基層社會力量來完成（楊國安，2020）。

除了“紳治”，鄉(xiāng)村中還存在各式各樣自發(fā)組織的“協(xié)作”和“共助”（互助），其更接近真正意義上的村民“自治”。明恩溥（Arthur H. Smith）早就指出，鄉(xiāng)民在宗教儀式、市場集會、借貸、看護農(nóng)作物等方面存在大量協(xié)作（明恩溥，2012:100-116）。而在救急、勞作、家事、造房等方面，共助或互助也十分常見，這既包括宗族內(nèi)的共助，也包括超越宗族的鄰里共助（卞國鳳，2010）。其中，紅白喜事是共助（互助）的重要場合。例如，楊懋春（2012：147）指出，在婚禮上，鄰里互相幫忙和送禮；在喪禮上，鄰里不僅幫忙抬棺和建墳，甚至還要用自家的物資幫忙招待客人。而共助（互助）源于一種“生活需要”：人在一個地方生存，必須依靠一個超過家庭邊界的群體來獲得公共物品，宗族或村莊則是最合適的單位（賀雪峰，2006；趙曉峰，2014）。

在傳統(tǒng)社會，治喪的“公”與每家的“私”沒有發(fā)生沖突，這是因為村莊是一個被地方精英、宗族和倫理高度整合的單位，也是一個合作單位。同時，助人的成本很低，而自私的代價卻很高，在人情和面子作用下，容易招致社會排斥（黃光國，1985；翟學偉，2004）。不過，傳統(tǒng)社會的共助（互助）也是有前提的，即低流動的熟人社會以及不發(fā)達的市場。但是，隨著人口流動性增強，社會條件也發(fā)生了變化：一是農(nóng)民從宗族和村落的群體范疇中逐步脫嵌，鄉(xiāng)村社會逐漸陌生化（賀雪峰，2008）；二是助人的成本提高，而“自私”的代價卻減少了很多（因為離家遠，容易獲得理解和正當性）。這些變化使得治喪的“公”與各家的“私”由“相通”變成了“對立”，傳統(tǒng)的共助面臨危機。

（二）基層治理的公共性困境與治喪危機

公共性是超越極端個人主義，形成社會整合和公共行動的基礎(chǔ)（李友梅等，2012；吳理財，2014）。改革開放以來，劇烈的城鄉(xiāng)變遷使得中國的基層治理面臨公共性困境（賀雪峰，2023）。在村莊層面，大量勞動力外出，導致了不少村莊空心化（周祝平，2008）或過疏化（田毅鵬，2011）。在社會關(guān)系上，社會交往日趨功利化和理性化，人情走向異化（賀雪峰，2011；趙泉民、井世潔，2013）。在此過程中，中國鄉(xiāng)村社會日趨“個體化”（閻云翔，2012），并且呈現(xiàn)強調(diào)權(quán)利而忽視義務和他人權(quán)利的趨勢（閻云翔，2009）。有學者指出，這些變化導致傳統(tǒng)的社會聯(lián)結(jié)日趨斷裂（賀雪峰、仝志輝，2002）、村莊內(nèi)生公共性衰落、村莊共同體的價值認同式微（田毅鵬，2014）以及鄉(xiāng)村治理主體缺失。因此，不少地方的鄉(xiāng)村公共事務出現(xiàn)了集體行動的困境（高瑞等，2016）。在此背景下，鄉(xiāng)村喪事也面臨著勞動力缺失和組織化困難的雙重困境。

有不少學者指出，作為一種文化性的社會活動，喪禮具有一種創(chuàng)造社會聯(lián)結(jié)或維系村莊共同體的功能（李汝賓，2015；李永萍，2018）。例如，閻云翔（2017：66）指出，喪禮是禮物饋贈最重要的儀式性場合之一，“沒有正當理由而缺席，被認為是一種極不友好的姿態(tài)，而且可能導致既有人際關(guān)系的中斷”。不過，這些研究均強調(diào)以孝家為中心的社會關(guān)系的整合，喪事中的“勞務共助”很少被關(guān)注和討論。換言之，這些研究并沒有注意到治喪的“公共性”特征。而在現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型過程中，“關(guān)系整合”和“勞務共助”都受到了沖擊。有學者注意到，受現(xiàn)代性因素的沖擊，原本互惠性的禮物交換異化為理性和功利的計算（Cheal，1988：12）。同時，互惠得以維持的社會條件和道德基礎(chǔ)也受到了沖蝕：以血緣和地緣為基礎(chǔ)的共同體不斷解體，社會關(guān)系逐漸理性化和個體化，正式法律控制取代了傳統(tǒng)的道德控制，等等（Wirth，1938；帕克等，1987:1-47）。這導致人們對地方性、傳統(tǒng)性紐帶和群體的依賴減弱，對正式組織和市場力量的依賴增強。因此，一些地方的傳統(tǒng)互助模式難以為繼，出現(xiàn)了從“叫人”到“雇人”的轉(zhuǎn)變（仇小玲、屈勇，2008）。一些地方還出現(xiàn)了湊不齊抬棺人的情況（吳重慶，2011）。在華北農(nóng)村，雇人抬棺來應對互助和勞動力危機的情況早已出現(xiàn)（宋麗娜，2010）。

總結(jié)起來，傳統(tǒng)社會的治喪之所以能夠正常開展，除了是因為現(xiàn)實需要和勞動力在村，還得益于在“生于斯、長于斯”的情境中形成的社會聯(lián)結(jié)和公共性。在當下的鄉(xiāng)村社會，盡管現(xiàn)實需要仍然存在，但人口流動性的增強一方面導致勞動力不在場，另一方面導致農(nóng)村的社會聯(lián)結(jié)弱化、村莊共同體價值式微和治喪的“公共性”難以為繼。那么，在沒有市場和政治力量介入的情況下，桂北的村莊又是如何實現(xiàn)整合來開展治喪活動的呢？

（三）社會韌性與公共性再造

在現(xiàn)代化背景下，互惠及其社會基礎(chǔ)并非不堪一擊，村落和社區(qū)能夠進行自我調(diào)適。例如，有學者指出，在城市化過程中，鄰里互惠并沒有完全消失，在地方政府的培育下，社區(qū)團結(jié)和認同得到了延續(xù)（Suttles，1972）。還有學者強調(diào)，“鄉(xiāng)村作為一種文化與社會形態(tài)的自身轉(zhuǎn)化能力被嚴重忽視”（趙旭東，2008）。黃應貴（2007）基于我國臺灣地區(qū)的農(nóng)村研究發(fā)現(xiàn)，農(nóng)村社會的崩潰實際上可能是在向另外一種社會形態(tài)轉(zhuǎn)化。換言之，面對現(xiàn)代化的沖擊，鄉(xiāng)村社會具有一種“社會韌性”——社會結(jié)構(gòu)具有的，在遭遇破壞性力量時所顯現(xiàn)的，維持社會整合、促進社會有效運行的特質(zhì)（王思斌，2016）。公共性與社會整合具有內(nèi)在一致性，公共性再造也是社會韌性的表現(xiàn)。那么社會整合、公共性何以再造？

有學者將“互惠”本質(zhì)化，將其作為解釋社會變遷中村莊共同體得以維系的根本力量（盧成仁，2015）。顯然，這種分析忽視了“互惠”與社會整合、公共性一體多面的關(guān)系。另有學者指出，宗族紐帶增強了社會團結(jié)、社會資本和共同體意識（賀雪峰、仝志輝，2002；隋玉龍，2021），進而提升了集體行動和提供公共物品的能力（岳成浩、吳培豪，2019）。賀雪峰（2012）還特別指出“宗族性”存在區(qū)域差別：南方村莊主要由宗族構(gòu)成，能夠產(chǎn)生向內(nèi)的認同，維持互惠和社會團結(jié)；中部和北方的村莊宗族力量弱，因而人情異化嚴重，社會團結(jié)不足。本研究調(diào)查的村莊處于南方，宗族文化在當?shù)匾草^為濃厚。但是，從宗族出發(fā)很容易忽視南方村莊的多樣性和復雜性。在溫山村，有的自然村存在多個宗族，有的村莊宗族性很弱（村莊人口從各地遷移過來，且時間較短），但這些村莊都同樣實現(xiàn)了集體參與的治喪。這些情況表明，除宗族外，還有其他因素在起作用。對此，有學者發(fā)現(xiàn)，在歷史變遷中，中國鄉(xiāng)村社會自發(fā)保存了一些“難以變化”的“社會底蘊”，其表現(xiàn)為一些結(jié)構(gòu)性觀念、非正式制度和行為規(guī)范，它們并非以一種消極對抗的形式出現(xiàn)，而是生發(fā)出建設性和包容性的面貌，使得鄉(xiāng)村社會行而有序（楊善華、孫飛宇，2015）?！吧鐣滋N”內(nèi)涵于深層次的社會基礎(chǔ)和社會結(jié)構(gòu)之中，意味著鄉(xiāng)村社會蘊含一定的自我調(diào)適能力。這一概念提供了包括宗族性在內(nèi)的更廣闊的視角。對于桂北農(nóng)村公共性的再生產(chǎn)，我們也可以從“社會底蘊”視角進行討論。

當然，我們也要避免將“社會底蘊”本質(zhì)化，因為社會韌性不可能只來自某一抽象因素，所以要注意“社會底蘊”的具體要素及其相互間的作用。此外，基層秩序的重建離不開行動者，行動者是治理主體。正如蕭公權(quán)（2017：376）曾指出，在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，“沒有鄉(xiāng)紳的村莊，很難有任何組織完善的村社生活，或者像樣的組織活動”。因此，從“社會底蘊”視角考察鄉(xiāng)村，要特別關(guān)注行動者，特別是其中領(lǐng)導者的作用?？偨Y(jié)起來，本研究試圖從行動者與“社會底蘊”的關(guān)系，以及“社會底蘊”的內(nèi)部要素和要素間的互動關(guān)系出發(fā)，探討人口流動沖擊下鄉(xiāng)村公共性再生產(chǎn)的社會機制。

三、民間新式權(quán)威與治喪組織化

欲使治喪從一家之事轉(zhuǎn)變?yōu)槿宓摹肮隆保枰幸粋€符合鄉(xiāng)村社會情境的轉(zhuǎn)化機制。即使在傳統(tǒng)社會，治喪的有效組織也依賴于強有力的傳統(tǒng)、有效的道德輿論和充足的勞動力。進入現(xiàn)代社會后，新的治喪共助秩序又是如何形成的呢？具體而言，治喪是依靠何種力量組織的？勞動力又是如何得到保證的呢？下文將依次展開討論。

桂北地區(qū)的農(nóng)村并無專門的治喪組織，喪事發(fā)生后，村民一般依照傳統(tǒng)遺留的治喪組織架構(gòu)開展治喪活動（見圖1）。治喪組織架構(gòu)分為領(lǐng)導層和事務層，領(lǐng)導層有兩個職務，一位是“總管”，一位是“提調(diào)”?！翱偣堋必撠熃y(tǒng)領(lǐng)全部事務，一般由年齡較大且有經(jīng)驗的老年人擔任；“提調(diào)”主要負責安工和監(jiān)督，一般由身體素質(zhì)較好的中老年人擔任。領(lǐng)導層下設“書錄”、“禮生”、廚房、出差、招待、扎花、制衣、行堂、工事、行棺等工作組。理論上，孝子完成“報孝”后，治喪的主體會發(fā)生“雙重轉(zhuǎn)換”。第一重轉(zhuǎn)換是治喪領(lǐng)導及下屬工作組的成員成為治喪主體，孝子則退居幕后，負責承擔各種花費。第二重轉(zhuǎn)換是村民對于孝家的出工責任變成對于治喪領(lǐng)導的服從——村民成為治喪領(lǐng)導的“兵”，在其領(lǐng)導下開展工作。在很多場合，孝子也要聽從治喪領(lǐng)導的安排。

可在現(xiàn)實中，“第二重轉(zhuǎn)換”常常會遇到困難——雖然每家會出工，但是“出工”并不意味著“盡責”，加上喪事有自己的責任主體且出工人員眾多，很容易出現(xiàn)“搭便車”和“不服從”的行為。例如，有村民說道：

在我們農(nóng)村，事情安排過重，有的人會不服氣的。如果治喪領(lǐng)導“講得出話”，即使有人不服，也不能說什么，還是會老實去干。尤其是我們村，老人一般葬在山上，像挑磚和挑沙子這種活就很累，大家都不想干。（李永龍，村醫(yī)，20200606）

換言之，“第二重轉(zhuǎn)換”其實就是治喪的“組織化”和“秩序化”。這一過程必須借助“民間新式權(quán)威”才能得以完成。什么是民間新式權(quán)威？在傳統(tǒng)社會，村莊權(quán)威一般是鄉(xiāng)紳或長老，他們憑借知識、可靠和道德威望成為村莊的非正式領(lǐng)袖，主持村莊公共事務（費孝通，2011：67-71；楊懋春，2012：177-182）。新中國成立以后，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳不復存在，長老、族長統(tǒng)治也在大部分地區(qū)失去了“土壤”。改革開放以來，財富成為人生成功的主要標準，鄉(xiāng)村社會里基于公正、道義等聲望的民間權(quán)威開始式微（吳重慶，2020）。不過，當?shù)卮迩f雖然沒有了鄉(xiāng)紳等舊式權(quán)威，但村民依舊有對權(quán)威的認同標準，其主要包括三個維度：首先是個人的品行和能力，品行指是否擁有大公無私、辦事公正、熱心公益等品質(zhì)，能力指見識和處事方法等素質(zhì)水平；其次是家庭經(jīng)濟實力，主要通過家庭收入的多少以及是否購房或建房來衡量，是能力的佐證；最后是“家勢”，指個人所在家庭或家族在村莊里的影響力。這三個維度綜合“得分”最高的中老年人，即是民間新式權(quán)威。

為何民間新式權(quán)威能化解治喪的集體行動困境？實際上，民間新式權(quán)威是一種“具身化的公”。由于民間新式權(quán)威具有公正無私、熱心公益等品質(zhì)和較強的辦事能力，長此以往，整個村莊便逐漸形成一張以民間新式權(quán)威為中心的公共信任網(wǎng)絡。當發(fā)生喪事或其他公事時，民間新式權(quán)威就會被村民推向“前臺”。民間新式權(quán)威憑借自身的威望和公信力，就能讓大部分出工者有效行動。更重要的是，民間新式權(quán)威在村莊社會結(jié)構(gòu)中處于優(yōu)勢位置，能夠?qū)Α按畋丬嚒被颉安环摹钡拇迕衿鸬健爸萍s”作用。捌村的胡順平是一個典型的代表。胡順平平時“為人正直、樂于助人、大公無私”，加上他顯著的“家勢”，就被村民稱為捌村的“人王”。對于如何安排人事，他曾說道：

他們要我來搞“提調(diào)”，誰做事做得不對，我就會“罵”的。而別人叫他們做事，他們是不會聽的。我寧愿自己吃點虧，我要比別人做得好，才能“罵”得了他們。（胡順平，捌村的治喪領(lǐng)導，20200422）

事實上，由于喪事“私”的性質(zhì)，治喪領(lǐng)導的人選本應由孝家自主決定，可在現(xiàn)實中治喪領(lǐng)導往往是由民間新式權(quán)威來出任。例如，至筆者調(diào)查時，胡順平擔任“提調(diào)”已有八年。縱觀其他治喪領(lǐng)導，情況也是如此（具體見表2）。

在傳統(tǒng)習俗的基礎(chǔ)上，借助“民間新式權(quán)威”這一“具身化的公”，治喪經(jīng)歷了由“家事”轉(zhuǎn)為“村莊公事”的過程。如果將人口流動因素帶入其中，治喪由“私”轉(zhuǎn)“公”還有關(guān)鍵的一步?jīng)]有完成，即勞動力供應。

四、訂立村規(guī)與“共助”秩序的重建

治喪活動只有超越“家庭”的邊界，與村莊整體（每家）建立一種穩(wěn)定的綁定關(guān)系，才具有“公共性”。治喪中的勞動力主要由五服以外的宗族成員和非宗族的村鄰構(gòu)成。這些人在孝家的社會關(guān)系中處于“相對疏遠”的位置，加上他們大部分在城市務工，所以沒有絕對的義務回村參加治喪。那么，他們又是如何被“拉回”村莊的？

在鄉(xiāng)村勞動力附著于土地的時期，人們在紅白喜事上形成了一種“均衡互惠”。然而，這種“互惠”被人口流動打破：一是勞動力短缺；二是喪事勞動的不公平分配，即此前由全村勞動力共同承擔的事務變成主要由在村勞動力、尚有體力的老年人來承擔。有的家庭長期雙倍出工（夫妻出工、父子出工），甚至是三倍出工。對此，長期留村的村民產(chǎn)生了不公平感。因此，無論是哪一類村莊，可能都會面臨“共助”體系瓦解的困境。

像我們村，考慮在外面掙錢也不容易，來回一趟花費大，人沒在家，我們就不安他的工。但是，現(xiàn)在這樣搞不下去了。有一年我們村有八個老人去世，按正常情況來操作，一個人三天，那我們就將近花了一個月時間來做喪事。他們在外面搞錢，我們卻在出義務工。你看，這里是不是不平衡了，我一個去都還無所謂，現(xiàn)在我們兩個人在家（我和我老婆），我就要去兩個人，我們都去，成兩個月了。（蔣曾樹，在村村民，20200515）

為了保證勞動力的供應以及消除村民的不公平感，溫山村亟需構(gòu)建一種新的共助平衡。在民間新式權(quán)威的推動下，每個治喪單元都制定了治喪共助制度。不過，這個過程并不“正式”，“村兩委”既無干預也無授權(quán)，完全由村民自發(fā)組織。大致的過程如下：治喪領(lǐng)導發(fā)現(xiàn)治喪困境之后，先在小圈子（長期擔任治喪領(lǐng)導的幾人）內(nèi)醞釀初步對策，然后會挑選一個“人最齊”的時間商討具體方案。在商議時，若有人缺席，村民則采取一種“親屬代表制”，即讓在場關(guān)系最近的（堂）兄弟打電話告知缺席的村民，征詢其意見并獲得“授權(quán)”。商議的過程并不復雜，村民各抒己見，只要取得一致意見，一份具有約束力的“村規(guī)”便形成了。當然，不同規(guī)模的村莊所制定的方案也有所不同，下面分別舉例說明。

木村（61戶，249人）是溫山村人口較少的自然村之一。隨著大量勞動力外出務工，木村的治喪在十多年前就陷入了無法開展的困境。為了保證足夠的勞動力，在2016年，由民間新式權(quán)威推動，木村村民共同商定了具有強制性的“村規(guī)”。

第一，凡遇喪事，每“家”或“戶”至少派一個“人”參加。“人”特指一家（戶）中的青壯年男性（老人和女性即使在喪事中幫忙，也不能算在內(nèi)）。當然，尚有勞動能力的父親或已成年的兒子可替代參加。

第二，考慮距離和時間的因素，“參加”的方式可以有兩種：一是本人親自回村；二是如果本人無法回村，“錢必須要回村”，若因故不能回村，該家應上交一定數(shù)額的工錢給治喪組織的領(lǐng)導，由治喪領(lǐng)導雇工（此錢與孝家沒有關(guān)系），暫定每次300元/人，如工價上升，再作調(diào)整。

第三，對于不出工也不出錢的家庭，如有喪事，全村將不會幫忙。

柒村（132戶，461人）是溫山村中人口規(guī)模第二的自然村，其村規(guī)略有不同。柒村的在村勞動力和老年人產(chǎn)生了不公平感，參與治喪活動的積極性劇減。此外，越來越多的老年人無法繼續(xù)從事繁重的治喪勞動。為了應對此危機，在2019年末，長期擔任治喪領(lǐng)導的民間新式權(quán)威與回村過年的中青年村民商議后，制定了關(guān)于治喪的村規(guī)，具體如下。

第一，凡遇喪事，村里25~60歲的男性勞動力都有義務出工（為此，村民制作了一份適事人口名單，并組建了一個微信群）。

第二，“出工”有兩種方式：一是本人回村；二是如果本人因故不能回村，要么自己出錢請人代工，要么將錢交給治喪領(lǐng)導，由他們雇工。

第三，由于適齡男性勞動力人數(shù)往往多于一次喪事所需要的勞動力人數(shù)，每次喪事的出工人數(shù)和名單由治喪領(lǐng)導根據(jù)喪事規(guī)模來確定。假如某次喪事需要30位男性勞動力，治喪領(lǐng)導從總名單中選出30個人，孝家向這些人報孝。其余人等下一次喪事再安排，直到所有的人被安排一遍。如此循環(huán)。每人的“回村”情況，都由治喪領(lǐng)導記錄在冊。

第四，為避免某些打工者長期選擇“出錢”方式，治喪領(lǐng)導有權(quán)限制出錢的次數(shù)，在必要的時候，要求其本人回村。

第五，對于不出工也不出錢的家庭，如有喪事，全村將不會幫忙。

事實上，訂立村規(guī)的過程是將村莊確立為一個共同體的過程，其中每個家庭都被安進了一條“互惠”的鏈條之中。如果一家在喪事上想得到其他人的“回”，就必須自己先“回”，讓其他村民在自己那里欠下“回”的“情”。一旦某家不履行“回”的義務，那么自家的喪事便得不到其他人的“回”，最后這家將被整個村莊共同體排除在外。換言之，訂立村規(guī)重塑了勞務互助的“均衡性”，避免了治喪“共助”體系的瓦解。至筆者調(diào)查時，柒村村規(guī)實施已有一年，木村村規(guī)實施則已有五年，凡遇喪事，兩村都有了較充足的男性勞動力參與。

除了訂立村規(guī)，溫山村還有“村莊聯(lián)合”的策略。在桂北山區(qū)，人口較小的村落也十分常見。有的村落人口在幾十人到一百多人不等。像此類村落，勞動力即使全部在場，也滿足不了治喪需要。不過，這些村落也有自己的應對之策，即聯(lián)合附近的村落組成一個更大的治喪單元。例如，表1中的“千興”治喪單元其實包含了兩個自然村，即千塘村和興村。千塘村總?cè)丝谥挥幸话偃俗笥?，僅靠本村的勞動力根本滿足不了治喪需要，所以從2004年起，千塘村便與相距不遠的興村組成了一個更大的治喪單元。一般而言，組成治喪單元并不以宗族關(guān)系或親屬關(guān)系為前提，而是以勞動力能否充足供應為核心原則。例如，溫山村周邊的村莊同樣也存在聯(lián)合的情況：厚福村江唐治喪單元由三個小村落組成，它們的人口規(guī)模分別是62、91、134人，三個村落之間并沒有宗族聯(lián)系，只是在地理上相近而已。同樣，面對人口流動的沖擊，新組成的治喪單元也會訂立治喪村規(guī)。

村規(guī)規(guī)定了每家的“出工”責任，重塑了治喪的公共性。不過，這一過程并不是通過排除“私”的屬性來完成的，而是在承認和尊重“私”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。首先，人人都有生老病死，喪事是每家必然經(jīng)歷的“私事”，都有“他助”的需要。其次，村規(guī)在一定程度上尊重每一家“私己”的考量，即允許在城村民“花錢雇工”，不必親自回村。換言之，村規(guī)留出的選擇空間使得個人（家庭）的“私”與治喪的“公”能夠保持一種相對平衡的狀態(tài)，在這種平衡狀態(tài)中，喪事的公共性才能得以再生產(chǎn)。

五、“合私為公”的社會基礎(chǔ)

在鄉(xiāng)村人口流動性增強且村民思想觀念越發(fā)理性的背景下，不管是面對民間新式權(quán)威還是面對村規(guī)，普通村民都可以選擇“拒不配合”或“拒不遵守”。因此，我們必須要進一步分析民間新式權(quán)威有效發(fā)揮作用和村規(guī)有效運行的基礎(chǔ)。

（一）民間新式權(quán)威行動的觀念基礎(chǔ)

在上文中，筆者主要從民間新式權(quán)威的個人品質(zhì)和家庭因素討論了其對于治喪組織化的作用。事實上，民間新式權(quán)威并不是簡單的“個人”，還具有結(jié)構(gòu)屬性，他們推動形成了“民間新式權(quán)威—普通村民”的村莊社會結(jié)構(gòu)。此結(jié)構(gòu)使得村莊不至于陷入一種“去中心”的原子化狀態(tài)，對村莊社會整合有促進作用。

不過，這種功能的發(fā)揮還依賴于地方的觀念基礎(chǔ)。例如，民間新式權(quán)威之所以能夠有效推進治喪的組織化，還與地方社會普遍認同的“事理”有關(guān)?！笆吕怼奔瓷鐣蓡T普遍認可的行事規(guī)則和方式。將民間新式權(quán)威推為治喪領(lǐng)導，其實是村民對“事理”的主動遵循。用村民的話說，就是“群龍無首是辦不成事的”。此外，村民還常用“家有千口，主事一人”的俗語來表達類似的觀點。在農(nóng)村語境下，以上俗語包含了三層意涵：一是認可村莊（治喪單元）是一個整體，有著共同的利益和愿景；二是承認公共事務需要精英的領(lǐng)導；三是愿意接受精英的領(lǐng)導。毋庸置疑，這種民情觀念為治喪領(lǐng)導的調(diào)度和指揮提供了合法性基礎(chǔ)。再結(jié)合民間新式權(quán)威的個人特征就會清晰發(fā)現(xiàn)，村民強調(diào)“群龍有首”“主事一人”，本身就是一種社會“公意”的表達。只不過治喪領(lǐng)導不是通過“正式選舉”的方式產(chǎn)生，而是在長時間的相處中，基于群眾的“口碑”推舉出來。一般情況下，口碑和村莊中的道德分層聯(lián)系在一起，主要是指他人對某個人（甚至家庭）待人處事的評價（楊善華、孫飛宇，2015）。不過，對于公共事務的領(lǐng)導，要求更加多維，不僅要道德過關(guān)，還要能力強、社會地位高。換言之，“口碑”就是“選票”，只不過推舉過程不是一次性的投票，而是日常生活的長期“檢驗”。在筆者調(diào)查過程中，村民可以迅速地說出哪個人適合擔任治喪領(lǐng)導，并給出相應的理由。

換言之，“群龍無首辦不成事”和“主事一人”的事理，構(gòu)成民間新式權(quán)威展開行動的觀念基礎(chǔ)。這套觀念與民間新式權(quán)威的特質(zhì)及社會地位相配合，才讓治喪行動實現(xiàn)了組織化和有序化。

（二）村規(guī)運行的情理基礎(chǔ)

鄉(xiāng)土情理為村規(guī)的有效運轉(zhuǎn)提供了重要支撐。首先是傳統(tǒng)社會遺留下來的互助情理。喪事意味著一個家庭發(fā)生重大變故。在歷史上，人們形成了一套互助互濟和患難相恤的傳統(tǒng)：除了出力，當?shù)卮迕駮ㄟ^“隨禮”表達慰藉。大約在2010年左右，各村陸續(xù)取消了這一做法。然而，這種變化并沒有削弱互助情理，因為“隨禮”表達的是一種“客”的身份，取消“隨禮”也就意味著弱化了村民“客”的身份，從而強化了其村莊內(nèi)部人的身份。在訂立村規(guī)前，如果出現(xiàn)喪事而不去幫忙，意味著“不講人情”，很容易導致“關(guān)系”中斷，而在訂立村規(guī)以后，這還意味著自我隔離于整個村莊共同體之外。在柒村，筆者就了解到一個極端案例。一位村民很少在其他家的喪事上幫忙。2018年，此人的母親去世，他向全村報孝多次，但既沒有人出任治喪領(lǐng)導，也沒有人愿意出工。后來，他還讓身為公務員的兒子去報孝。這種違背禮俗且“以權(quán)壓人”的做法，讓村民更加不滿，到最后也沒有幾個人前去幫忙。言及此事，柒村的一位村民評論道：“治喪是整個村的事，需要大家自覺、有責任心，平時他從不參與，大家肯定都有意見，他母親去世了，我們?yōu)槭裁床蝗?？因為我們對他平時的自私自利、心高氣傲很不滿，所以才故意刁難他”（蔣水紋，村民，20200530）。此事后來成為溫山村有名的反面教材。為了避免再出現(xiàn)類似的情況，在外務工的村民要么選擇出工，要么選擇出錢。

其次是基于傳統(tǒng)禮俗生成的情理約束。自“禮下庶人”之后，“庶人喪祭皆有其禮”（楊志剛，1994），而且極為講究。在溫山村，“報孝”之前，孝子須行磕頭禮，以表尊重。但是，對于同村鄉(xiāng)鄰而言，“報孝”還表達了“請求幫忙”之意。如果孝家不行“報孝”之禮，村民會認為孝家“看不起”自己，進而導致關(guān)系惡化。反過來，若行了“報孝”之禮，“禮俗”的情理約束就轉(zhuǎn)移到了同村鄉(xiāng)鄰的身上：在鄉(xiāng)村社會，給在世的人（尤其是平輩）“磕頭”是最高的禮節(jié)，能夠產(chǎn)生讓人無法拒絕的力量。例如，有村民說道：

別人的父母去世了，孝子在我們面前磕一個頭，如果講不去，也講不出那樣的話，如果他在你面前再磕幾個頭，你怎么著也得去?。ㄈf醫(yī)生，村醫(yī)，20200510）

“磕頭”禮之所以能產(chǎn)生巨大的力量，是因為中國文化中的“禮儀”并不是抽象和機械的規(guī)定，而是有著復雜的人性基礎(chǔ)（李松濤，2020）。父母去世是孝家最悲痛的時刻，此時孝子以最高的禮節(jié)請求幫忙，也意味著將自己的身段放到了最低，如果被請求者表示拒絕，就意味著“不通人情”。在當?shù)?，有個不成文的規(guī)定，哪怕村民此前與孝家有過過節(jié)，只要孝子磕了頭，也應以“死者為大”，前去幫忙。不過，隨著人口流動性增強，村民對“報孝”的要求也在下降，孝子無需向出工者本人行禮，向其在家的父母或妻子行禮也可；若無人在村，電話報孝也可。

最后是傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土紐帶和鄉(xiāng)土情感并未被徹底侵蝕。對于村民而言，有時逝者雖然不在五服親屬以內(nèi)，但若同屬一個更大宗族，便也有一定的宗族聯(lián)系。即使不來自一個宗族，他們也屬于鄉(xiāng)鄰，長期的共同生活亦孕育了一種鄰里情感。即使在外務工，同鄉(xiāng)同村仍然是農(nóng)民工生活中最主要的交往對象和社會資源（王建，2018）。溫山村的情況也是如此。例如，在寧波打工的溫山村人大部分仍然是和同鄉(xiāng)同村租住在一起，平時來往密切。延續(xù)的鄉(xiāng)土紐帶和情感對村里鄉(xiāng)鄰有以下影響。一是在村的女性勞動力也會參與治喪，如承擔部分洗碗、摘菜、扎花、制衣等工作。例如，一位柒村的中年大姐說道：“大家都是一個村的，如果不去幫忙，心里過意不去！哪怕幫不了忙，也要過去陪一下！不然就沒人情味了”（唐秀美，在村村民，20200519）。二是離村較近（一般是市域范圍內(nèi)）的男性勞動力會選擇親自回村，原因在于距離越近，越受到“人情”的約束，也就越缺乏拒絕的正當性?！坝H自回村”和“花錢雇人”存在顯著差別。后者是履行義務，而前者還包含了對逝者的送別之情和對孝家的重視，其中的微妙之處可以通過村民的話感受到。

如果離家近，肯定就回去了。都是一個村里的人，你出錢請人就沒有那個意思了，就只為完成那個任務，沒有什么感情可講。孝子見到你本人回去也高興，覺得你重感情。（蔣力武，在外務工人員，20200609）

而在市域以外的男性務工者，大部分會選擇“花錢請工”。一位在寧波務工的村民還特意算過請假回村出工的成本，它遠遠超過雇工的費用。

“村規(guī)”是對全體村民的約束，具有強制性和懲罰性，但是這種約束只有和鄉(xiāng)土情理、鄉(xiāng)土紐帶、鄉(xiāng)土情感等社會基礎(chǔ)結(jié)合才能真正有效運轉(zhuǎn)——因為鄉(xiāng)土性社會基礎(chǔ)的存在使得村民“出工”不是一種完全的“理性”計算?？梢哉f，社會基礎(chǔ)充當了村規(guī)運行的底座和潤滑劑。

六、治喪的“溢出”效應

筆者進一步調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在治喪過程中形成的公共性還有“溢出”效應。具體而言，在治喪中不斷培養(yǎng)和檢驗的新式權(quán)威，以及圍繞治喪事務孕育出來的主體意識、共同體意識和社會聯(lián)結(jié)，為“公益型”公共事務的治理提供了重要基礎(chǔ)。

在治理主體上，長期擔任治喪領(lǐng)導的新式權(quán)威同時也是村莊修路、架橋等公共事務的主事人。新式權(quán)威是在與村民相處共事中經(jīng)不斷檢驗而形成的，而治喪是考驗新式權(quán)威品行和能力的重要場合。如果新式權(quán)威具備相應的品質(zhì)或能力，他便會積累更多威望和信任，否則將會被“淘汰”。例如，柒村的一位有文化、有能力的“老高中生”在擔任治喪領(lǐng)導期間私藏豬肉，這導致他此后不僅沒有被村民請為治喪領(lǐng)導，也沒有被選為其他公共事務的主事人。當村民提起他的時候，雖然會強調(diào)其文化水平和能力不錯，但也會指出他的人品不過關(guān)，不能當領(lǐng)導。事實上，治喪過程是村民篩選“業(yè)余領(lǐng)袖”的機會?！皹I(yè)余領(lǐng)袖”一旦形成，便會在其他的公共事務中發(fā)揮作用。在溫山村，道路硬化等公益事業(yè)是按照“一事一議”的政策方案開展的。這項政策的成功實行不僅要以村莊的良好自治為基礎(chǔ)，而且要以能消除“釘子戶”為前提。而這兩項條件在很大程度上都依仗新式權(quán)威來確立。在“公益型”公共事務中，村民會自發(fā)地推舉那些長期擔任治喪領(lǐng)導的民間新式權(quán)威來主持大局。對此，筆者曾特意問過一些村民為什么要選特定個體做道路硬化的主事人，村民會自然地認為他擔任過治喪領(lǐng)導是一個重要因素。值得強調(diào)的是，治喪與其他公共事務的發(fā)生并不是先后的關(guān)系，而是交叉關(guān)系。治喪每年發(fā)生，且事務繁雜，涉及人員多，所以成了最重要的“檢驗場”。如果在治喪上表現(xiàn)不佳，民間新式權(quán)威就很難被村民認可。在溫山村，不少脫貧項目的順利開展也是依靠了治喪領(lǐng)導的力量。

此外，治喪的組織過程也增強了村民的社會聯(lián)結(jié)和共同體意識，為“公益型”公共事務向“自家的事”轉(zhuǎn)化提供了基礎(chǔ)。村規(guī)將“流動的人”連結(jié)起來，編進一條責任鏈條里，強化了村莊共同體意識，進而激發(fā)出村民的主人翁意識。治喪是村民出席最多的場合。筆者看到，當他們聚在一起閑聊時，往往還會討論村莊的公共事務，如今年村里需要干什么，以及如何爭取項目等。當達成共識后，村民仍會推選治喪領(lǐng)導擔任主事人。同時，絕大部分村民也都會捐款出力，支持村莊的發(fā)展。例如，溫山村各個自然村所立的功德碑一般記錄了基礎(chǔ)設施修建的簡要過程以及捐款人的姓名及其捐款的金額，每塊功德碑都幾乎囊括了各村所有居民的名字。當然，社會聯(lián)結(jié)和共同體意識并不只由治喪這一事件引發(fā)和強化。有研究表明，其他集體性的民俗活動（如“游神”等活動）也有類似的功能（吳欣、萬麗慧，2024）。

七、總結(jié)與討論

從溫山村的個案來看，鄉(xiāng)村治喪具有“公私二重性”，受人口流動的沖擊，其公共性已難以維系。但是，在沒有政府力量和市場力量介入的情況下，溫山村依靠自身力量和本土資源重建了治喪的“共助”體系，具體過程如下：借助民間新式權(quán)威這一“具身化的公”，經(jīng)歷“雙重轉(zhuǎn)換”后，治喪主體從“私人”（孝家）變成“公家”（村莊整體）；在民間新式權(quán)威的領(lǐng)導下，全體村民訂立治喪共助的“村規(guī)”，在每家之間建立起治喪的責任關(guān)聯(lián)，化解了勞動力流失的困境；此外，民間新式權(quán)威的行動和村規(guī)能夠取得成效，須建立在鄉(xiāng)村的社會基礎(chǔ)之上，其包括村民普遍認可的事理、情理、鄉(xiāng)土紐帶和鄉(xiāng)土情感等。治理主體—村規(guī)制度—社會基礎(chǔ)的良性互動，使得治喪活動中的“公—私”關(guān)系得以重新平衡，并重構(gòu)了鄉(xiāng)村的治喪秩序。最后，圍繞治喪形成的“公共性”又為其他公共事務的開展提供了重要基礎(chǔ)。

喪事的“公私二重性”或其“公共性的再生產(chǎn)”也有一定的支撐條件。其中，有兩個因素非常關(guān)鍵：一是社會基礎(chǔ)，指村莊的社會整合度，即鄉(xiāng)村社會關(guān)系是團結(jié)的還是個體化的，這關(guān)系到公共事務中勞動力的供給；二是自然條件，指地形地勢等自然因素，這些因素會對喪事中的行棺或材料運輸產(chǎn)生影響，因為這一環(huán)節(jié)需要的人力最多，決定了喪事的市場化程度。在山地和丘陵地區(qū)的農(nóng)村，逝者一般葬于山上，車輛和機械難以使用，需借助大量人力才能完成行棺和材料運輸。而在平原地區(qū)，地勢平坦，機械和車輛來往方便，當勞動力不足時，替代性的市場服務就會很快出現(xiàn)。將上述兩個因素交互起來，我們便會發(fā)現(xiàn)治喪公共性的維系和再生產(chǎn)主要出現(xiàn)在山區(qū)農(nóng)村，特別是華南地區(qū)的山區(qū)農(nóng)村。一方面，這是因為這些農(nóng)村的村民往往聚族而居，社會整合度相對較高；另一方面，這亦因為這些地區(qū)的市場服務發(fā)展程度不高。而在華中和華北地區(qū)，農(nóng)村社會的原子化現(xiàn)象較為嚴重（賀雪峰，2012），加上可供選擇的市場服務相對較多，治喪主體主要是親屬和小親族的核心層成員。因此，這些地區(qū)的農(nóng)村治喪公共性程度遠不及華南山區(qū)的農(nóng)村。

在人口流動的沖擊下，鄉(xiāng)村日益呈現(xiàn)社會原子化和社會關(guān)系理性化的趨勢，許多領(lǐng)域的互助已經(jīng)難以維持，并開始被市場服務替代。然而，為什么在桂北以至更廣的區(qū)域，治喪沒有完全市場化？喪事的文化特殊性也是關(guān)鍵原因。在中國的文化傳統(tǒng)中，禮莫重于喪祭，因為它處理的是中國人最關(guān)心也最重要的問題——“生離死別”。喪事與人類最基礎(chǔ)的情感（在世之人與去世親人的情感）相關(guān)聯(lián)。這種情感不限于直系親屬，而是沿著差序格局擴展至其他親朋好友乃至村鄰熟人。喪祭之禮是將對逝者的尊敬、感恩和不舍之情以合適的方式表達出來的儀式，正所謂“緣情制禮”。正因為喪禮儀式有著情感表達和社會關(guān)系確認的功能，這一儀式便產(chǎn)生了文化規(guī)范。其中，最重要的文化規(guī)范是，與逝者有過情感或社會互動的人能夠“在場”為其送別。在這個過程中，孝家的親屬和同村鄉(xiāng)鄰都是重要的參與主體，只是他們的角色有所不同。民間把這種“文化規(guī)范”稱為“熱鬧”，并將其作為喪禮辦得好與不好的評判指標。從社會學視角看，“熱鬧”本質(zhì)上是人與人在關(guān)系和情感上的聯(lián)結(jié)、聚合和確認，是一種“集體儀式”。顯然，這是無法市場化的，因為市場化的服務只會機械地執(zhí)行儀式，而極大地淡化了人與人的情感交流——做事之人可能互不認識，與逝者及親友之間也是陌生的關(guān)系，只能產(chǎn)生很少的社會互動和情感互動。而親朋好友和同村鄉(xiāng)鄰的出席和參與，不只是在出工和幫忙，更是在表達對逝者的不舍和哀悼，同時也在向孝子表達尊重和慰藉。反過來說，若孝家請不到同村鄉(xiāng)鄰幫忙和出工，則意味著“做人的失敗”，因為其沒有獲得最基本的社會認可。而缺少了鄉(xiāng)鄰的喪禮，也不可能變得“熱鬧”。在這個意義上，治喪因其文化特殊性，具有一種創(chuàng)造社會韌性，進而生發(fā)公共性的內(nèi)在潛能。換言之，作為一種傳統(tǒng)文化實踐，治喪對劇烈轉(zhuǎn)型下的中國鄉(xiāng)村的社會整合和公共性維系具有一定的積極作用。我們不應該將“喪禮”等民俗活動視為繁文縟節(jié)或文化糟粕，而應該挖掘和發(fā)揚其正向的社會文化價值。

以上結(jié)論為如何實現(xiàn)基層善治提供了重要啟示。首先，在劇烈的社會變遷中，鄉(xiāng)村社會保留了許多自治資源，我們應充分挖掘鄉(xiāng)土社會的（良性）社會結(jié)構(gòu)和社會基礎(chǔ)（特別是鄉(xiāng)村中的鄉(xiāng)土權(quán)威、社會聯(lián)結(jié)、鄉(xiāng)土情理以及在此基礎(chǔ)上形成的公共性）的價值，將其融入到治理過程中，以構(gòu)建一個自治、法治和德治融合的治理體系。其次，在鄉(xiāng)村治理過程中要明晰公共事務的類型，以分別確定政府介入的限度和目標。對于“公益型”公共事務，政府作為治理主體，在加強投入的同時，也要優(yōu)化投入方式，即不僅要提升鄉(xiāng)村公共服務質(zhì)量，還要通過此過程推動村莊共同體建設。對于“社會文化型”公共事務，政府應支持鄉(xiāng)村社會依靠本土資源和自身力量探索自我治理，避免過度介入，以防止鄉(xiāng)村的內(nèi)生公共性和社會活力進一步喪失。換言之，在此類公共事務上，應該堅持“非必要不干預”原則，政府主要做好“規(guī)范”和“支持”的“底線”工作，如維持良好的社會秩序等。最后，在鄉(xiāng)村基層治理格局的構(gòu)建過程中，應充分關(guān)注“社會文化型”公共事務生產(chǎn)出來的社會聯(lián)結(jié)和公共性的基礎(chǔ)作用。鄉(xiāng)村基層治理不應是政府一手包辦的治理，而應是政府、社會、村民良性互動的治理。良性互動的前提則是村民的社會聯(lián)結(jié)和內(nèi)生公共性，這些基礎(chǔ)在一定程度上可以從“社會文化型”公共事務的“溢出”效應中獲得。結(jié)合前文討論和現(xiàn)有研究對其他類型公共事務的討論，可以總結(jié)出鄉(xiāng)村公共事務的類型和治理差異（見表3）。

由此可見，具有深厚底蘊的鄉(xiāng)土性并非現(xiàn)代化的對立面，其中的優(yōu)秀部分經(jīng)過轉(zhuǎn)化，可以成為緩解中國鄉(xiāng)村社會現(xiàn)代性危機的重要資源。西方的現(xiàn)代化掃除了大部分傳統(tǒng)，致使當代社會陷入了共同體危機。因此，我們應該珍惜傳統(tǒng)社會遺留下來的鄉(xiāng)土性資源，通過轉(zhuǎn)化利用，使其為中國式鄉(xiāng)村基層治理服務。