何道寬

（深圳大學）

《菊與刀》譯者后記

題記：世上沒有完美的譯本。我想，經(jīng)過許多譯者的共同努力、暗中較勁、互相勉勵，我們終能接近于推出完美的譯本吧！我希望，這個北大版的譯本能無愧于自己五個“對得起”的承諾。

一、緣起

20 世紀 70 年代末，我對費孝通先生的人類學和社會學著作產(chǎn)生了濃厚的興趣，1980 年留美之前又從他的《訪美略影》中了解到美國人類學的一鱗半爪。所以，留美期間，我非常注意美國人類學的大家，接觸到他所謂的“四大金剛”（克萊德·克臘克洪、羅伯特·雷德菲爾德、拉爾夫·林頓和阿爾弗雷德·克羅伯）和“兩位女將”（瑪格麗特·米德和魯思·本尼迪克特）的著作。

1982 至 1983 年，金克木先生在《讀書》雜志先后發(fā)表了三篇文章介紹比較文化，評價美國兩位著名人類學家在第二次世界大戰(zhàn)中的杰出貢獻，其中一篇就名為《記〈菊與刀〉》。在他的感召下，我發(fā)表了兩篇文章予以響應：《比較文化我見》（《讀書》1983 年第 8 期）和《介紹一門新興學科：跨文化的交際》（《外國語文》1983 年第 2 期）。自此，我始終不能割舍對人類學、社會學、跨文化交際（傳播）的興趣。

為此，我先后翻譯了克萊德·克臘克洪的《人的鏡子》（因出版社毀約，未刊）、拉爾夫·林頓的《文化樹》（重慶出版社 1989 年版）和瑪格麗特·米德的《古今蠻族》（因出版社毀約，未刊）。

在《比較文化我見》一文里，我呼應了金克木先生對《菊與刀》的介紹，萌生了將其譯介給中國讀者的愿望，可惜彼時學術(shù)譯著市場萎縮，夙夢難圓。

所以，2011年4月北大出版社的周麗錦編輯建議我翻譯《菊與刀》時，我欣然應允。誰知——

魯思·本尼迪克特

《菊與刀：日本文化模式論》作者

二、壓力不小

網(wǎng)上檢索之后，不禁大吃一驚，《菊與刀》已經(jīng)有十來種譯本。但既已承諾，再加喜愛，就不能不奉獻一個比較令人滿意的新譯本，何況我本人多年來反復宣示，自己的譯作應該對得起作者、讀者、出版社、譯者自己和后人呢。

著手翻譯后又發(fā)現(xiàn)，《菊與刀》的譯本“不可勝數(shù)”（見湯禎兆：《晶報·深港書評》2011年9月11日B08版）。到2011年國慶節(jié)時檢索發(fā)現(xiàn)，《菊與刀》的譯本竟有二十來種。

翻閱了一些譯本之后發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)的譯者嚴肅認真、各有所長，譯本各有特色。要勝人一籌殊非易事。

我的短板在于，沒有在日本長期生活的經(jīng)驗，難以對作者的觀察和評論做深入的批評。為了克己之短，我虛心學習其他譯本中關(guān)于日本觀念、術(shù)語、國民性的譯文，尤其注意他們的注釋。除了瀏覽其中的幾種譯本外，我還翻閱了夏遇南的《日本人》、金文學的《丑陋的日本人》、小泉八云的《日本與日本人》和赤軍的《宛如夢幻》。

我的優(yōu)勢在于：多年對美國人類學尤其對本尼迪克特的研讀和理解，幾十年英語教學、研究和翻譯的積累。

一旦瀏覽我翻譯的本書目錄，讀者就可能注意到，我對一些關(guān)鍵詞的翻譯有別于其他任何譯本，比如：“各安其位”而不是“各得其所”、“情感”而不是“人情”。

這本書的英文在我翻譯的五十余種社科論著和文學作品中，語言是最平實明快、通俗易懂的。但我注意到，一些譯者的英文可能還欠火候，其譯本中有一些明顯的理解錯誤。

世上沒有完美的譯本。我想，經(jīng)過許多譯者的共同努力、暗中較勁、互相勉勵，我們終能接近于推出完美的譯本吧！我希望，這個北大版的譯本能無愧于自己五個“對得起”的承諾。

三、為何有這么多譯本？

《菊與刀》有二十來個中文版，使人不能不驚嘆其市場號召力。市場效應，蓋有三種因素：一是中國讀者持久不衰的興趣，二是中國讀書市場的海量，三是出版社的贏利空間。

有人批評《菊與刀》的譯本“不可勝數(shù)”，有一定道理；一些出版社為名利雙收，難以免俗，可能有一哄而上之嫌。

然主要的原因是：《菊與刀》是世界級的經(jīng)典，雖然世易時移，其主要的觀察、思想、斷語和結(jié)論是持久不衰的。

按理說，美國人研究日本人不一定占優(yōu)勢，但他們留下的三部名著卻舉世公認：埃德溫·賴肖爾（Edwin Reischauer）的《日本人》（1988）、約翰·道爾（John Dower）的《擁抱戰(zhàn)敗》（1999）和本尼迪克特的《菊與刀》（1946）。

中國人研究日本的名著有戴季陶的《日本論》、蔣百里的《日本人》，還有當代著名的《丑陋的日本人》（金文學）、《戰(zhàn)后日本文化與戰(zhàn)爭認知研究》（劉炳范）等。這些論著，尤其是豪氣沖天的金文學的《丑陋的日本人》，都享有一定的聲譽，但離世界級的經(jīng)典似乎還有一段距離。

中國人與日本人的恩怨情仇迫切需要認識與化解，我們迫切需要深入研究日本。

《菊與刀》闡述的日本文化模式絕不可能是絕對真理，更不可能永遠正確。然而，任何文化的民族性和模式都持久不變，其基本要素和文化基因是難以變化的。所以，《菊與刀》的研究方法、文化模式論、深刻洞察力和對日政策建議仍然具有深刻的啟迪價值。

四、日本文化模式

《菊與刀》的副標題是“日本文化模式論”，名副其實。

菊花是日本皇室徽標，象征日本文化溫文爾雅的一面，刀是武士的標記，象征尚武、野蠻、非理性、攻擊性的一面；櫻花是武士道的象征，所以武士道也有非野蠻的一面。菊與刀以及櫻花的象征意義是本尼迪克特所論日本文化模式的第一母題。日本人從人到獸、從人到魔、從文質(zhì)彬彬到殺人如麻的急劇震蕩行為，我們可以從中求解。

作者歷數(shù)日本文化的重重矛盾、國民性的兩面性，用“既……又……”的套語加以歸納：日本人既彬彬有禮，又趾高氣揚、盛氣凌人；既頑固僵化，又欣然適應極端的革新；既恭順服從，又很難服從自上而下的控制；既忠心耿耿、寬宏大量，又背信棄義、心懷惡意；既無所畏懼，又畏首畏尾；既服從鐵的紀律，又桀驁不馴、長有反骨；既專心致志、熱衷西學，又很保守（英文版第1-2頁，以下頁碼亦然）。

二戰(zhàn)期間，日本人的行為令人困惑：日本政府一邊在華盛頓與美國談判，一邊偷襲珍珠港，幾乎全殲美軍太平洋艦隊，使美國人大吃一驚；菲律賓戰(zhàn)役，美國人大敗，日本人虐待盟軍戰(zhàn)俘，使美國人恨之入骨；后來的太平洋島嶼爭奪戰(zhàn)中，日本兵拒不投降，戰(zhàn)至最后一兵一卒，使美國人傷亡慘重。戰(zhàn)爭行將結(jié)束時，美國政府亟須回答很多問題：

“日本人將要做什么？如果不入侵其本土，日本會投降嗎？我們該不該轟炸天皇的皇宮？我們對日本戰(zhàn)俘有何期望？在對日軍和日本本土的宣傳中，我們應該說什么才能挽救美國士兵的生命，才能削弱他們戰(zhàn)到最后一兵一卒的決心？……我們需要對他們實行長期的軍事管制嗎？我們的軍隊不得不清剿日本山區(qū)要塞里死拼到底的日本兵嗎？日本會不會發(fā)生法國革命、俄國革命那種革命，然后才能實現(xiàn)國際和平呢？誰會領(lǐng)導那樣的革命呢？另一種選擇是不是滅絕日本人呢？”（第3頁）

所有這些問題使美國政府頭疼，美國人不了解日本，美國政府亟須智囊和學者的幫助。于是，戰(zhàn)略情報局請本尼迪克特研究日本文化，希望從中尋求比較合理而有效的對日政策。

如此，本尼迪克特受命去完成一個幾乎不可能完成的任務：提出建議，協(xié)助美國政府制訂對日戰(zhàn)略。結(jié)果，她創(chuàng)造了一個令人驚嘆的奇跡：美國政府和盟軍司令部幾乎照單全收她的政策建議。因此，《菊與刀》不僅成為美國對日本的政策指南，而且成為日本人佩服的經(jīng)典。

本尼迪克特不通日語，未曾旅居日本，而且戰(zhàn)爭期間又不能去日本做田野調(diào)查，那么她何以能創(chuàng)造奇跡呢？這是因為她的理論學養(yǎng)深厚，實踐經(jīng)驗豐富。彼時，她是文化相對論、文化模式論和心理人類學的代表人物，能得心應手地運用人類學和民俗學理論，從事田野調(diào)查。

《菊與刀》就是她理論與實踐并重的結(jié)晶，是她的文化模式論的杰出成果。雖不能深入敵后去研究，但她能深入美國政府為日本人設置的“重新安置中心”，將這些集中營作為她田野調(diào)查的基礎(chǔ)。她夾在集中營當局和“囚徒”之間，身份曖昧、處境尷尬、被人懷疑，但由于具有深厚的學養(yǎng)和豐富的經(jīng)驗，她能得到信息提供者的信任，順利開展調(diào)查研究，因此，她能見他人所不能見，言他人所不能言，發(fā)現(xiàn)了日本人自己都不能發(fā)現(xiàn)的“廬山真面目”，創(chuàng)造了日本學者也不得不佩服的奇跡。當然，除現(xiàn)場的田野調(diào)查外，她還以獨到的眼光解讀了大量的文獻、“審看”了許多電影。她能穿透日本人行為、文字和影像的表象，挖掘其底層的文化模式。

《菊與刀》的目錄使日本文化的主要模式一覽無余。

（1）社會的等級制使各階層、群體和個人“各安其位”；等級森嚴，社會流動性差；文化趨于保守，卻也穩(wěn)定。

（2）“明治維新”使日本文化的繼承和斷裂得到彰顯，既是猛烈的社會變革，又推進“王政復古”，使天皇制“萬世一系”、“萬世一統(tǒng)”。

（3）背負恩情和難以報恩的意識構(gòu)成沉重的生活壓力，使他們感到“難以報恩于萬一”。負恩和報恩是日本人沉重的義務包袱。

（4）“情義”的獨特義務觀最為沉重，使他們必須履行對社會的義務，并維護自己的名譽；他們覺得，不回報情義就會人格破產(chǎn)，所以他們謹言慎行，小心翼翼地行走在復雜的世界里。“履行“情義”難以承受，是“不太情愿”的”（第136頁）。“情義”是日本特有的道德范疇，稀奇古怪；忠于主君是“情義”，因受辱而報復也是“情義”（第139—140頁）。

（5）情感生活的放縱與控制兼而有之。原因在于日本人獨特的人性觀：人生性善惡皆有，連天照大神之弟也善惡皆有；他們認為，人基本上是向善的，不會形成善惡對壘、肉體與精神對壘的局面，這與西方的人性觀迥然不同。吃飯、睡覺、沐浴、飲酒、嫖妓、自慰都是他們放縱與控制兼有的情感生活。

（6）道德的兩難困境蓋源于幾個因素：（A）道德標準中有“目”無“綱”，不能“綱舉目張”；（B）道德準則仍然是原子似的積木塊，忠孝、情義、仁、情感等是積木，卻沒有統(tǒng)御一切的“拱頂石”；沒有總括一切道德的“全圖”，只有相對分散的“忠的圈子”、“孝的圈子”、“情義的圈子”、“仁的圈子”、“情感的圈子”；（C）而且，“日本人的道德準則或道德‘圈子’總是隨著情況的變化而變化，情況一變，截然不同的行為變化就必然發(fā)生”（第195頁）。

（7）罪感文化與恥感文化。這是美國文化和日本文化的最大差異之一，也是本尼迪克特最廣為人知、影響最大的模式論之一。

（8）自我修養(yǎng)的目的是享受人生、品味人生；自控、自制、自律的目的不是自我犧牲，而是為了享受人生、品味人生；相信直覺，接受禪宗的“無為”之境，反對用“觀察的自我”來約束“行為的自我”。

（9）“育兒模式”是人類學家研究文化的看家本領(lǐng)之一。借此，本尼迪克特步步緊追，挖掘日本文化最深層的奧秘。第十二章“兒童的學習”有幾個亮點：（A）日本人的人生曲線是深凹的U形曲線，嬰兒和老人享有最大限度的自由，成年人的自由度降至低谷；美國人的人生曲線是倒過來的，幼兒期強調(diào)紀律，成年期的自由度和主動性最大，老年期的自由度減少。（B）日本人的童年分為前后兩期，前期快活似神仙，后期受種種束縛，此所謂“童年期教養(yǎng)的非連續(xù)性”，這正是日本人性格矛盾、行為震蕩、急劇搖擺的根源。（C）“刀”與“繡”的比方。人身和品格好比“刀”，污點好比“繡”；“刀”要常擦拭，永不生銹，錚錚閃光，這就是“自我負責”的精神。

（10）最后一章“投降后的日本人”有兩個亮點：（A）美國政府與盟軍司令部全盤接受了本尼迪克特的政策建議：“一個善意的、對日本人信任的政策得到了豐厚的回報”（第300頁）；“保留天皇具有非常重大的意義。這一方針處理得當”（第309頁）。于是我們看到，日本人對美國人的態(tài)度來了個180度的大轉(zhuǎn)彎，他們對占領(lǐng)軍熱誠歡迎，阿諛奉承。（B）日本人善于改弦更張：“日本人有多種選擇的倫理。他們試圖通過戰(zhàn)爭贏得在世界上的‘適當?shù)匚弧?，結(jié)果失敗了。如今，他們能拋棄那種方針，因為他們接受的全部訓練使他們能適應改弦更張”（第305頁）。

五、從奧斯威辛到南京大屠殺

幾乎在翻譯《菊與刀》的同時，我為花城出版社翻譯了《迫害、滅絕與文學》，很自然要將日本人、德國人和猶太人進行比較。

我的結(jié)論是：任何民族，無論其國民性如何，一旦踏上軍國主義和法西斯的道路，必然從人變成獸，由人變成魔。

二戰(zhàn)期間的奧斯威辛死亡營和南京大屠殺是世界歷史上的兩大毒瘤。德國人勇敢割掉毒瘤，脫胎換骨。日本人不知悔改，不但不深刻反省，反而肆無忌憚否認血淋淋的獸行。

二戰(zhàn)期間的德國和日本結(jié)成軸心國因瘋狂而征服，因征服而瘋狂，很快走上不歸路。

兩者的不同是，德意志民族真誠反省，日本人未曾悔罪。

兩個國家和民族何以如此相似，又為何如此不同？

這是中國人、日本人和世界人民都不得不直面的事實，不得不長期研究的課題。

美國人類學家魯思·本尼迪克特的《菊與刀：日本文化模式論》為我們提供了一把鑰匙，使我們得以解讀日本文化之謎。

日本人從人到獸、從人到魔、從文質(zhì)彬彬到殺人如麻的急劇震蕩行為，我們可以從中求解。