2026年春季學(xué)期，上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)話語(yǔ)與世界文學(xué)研究中心舉辦了“文本內(nèi)外：世界文學(xué)的跨界敘事與知識(shí)生產(chǎn)”系列讀書(shū)會(huì)。在松江區(qū)文學(xué)藝術(shù)界聯(lián)合會(huì)與人文松江活動(dòng)中心的支持和推動(dòng)下，該系列第二期讀書(shū)會(huì)作為2026年人文松江活動(dòng)中心全民閱讀活動(dòng)周的系列活動(dòng)之一，在云間會(huì)堂文化藝術(shù)中心舉行。來(lái)自上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)話語(yǔ)與世界文學(xué)研究中心的副教授胡文婷分享了《禮記》的早期西傳歷史。

《禮記》又名《小戴禮記》，為“五經(jīng)”之一，該典籍共計(jì)20卷49篇，不僅記錄了先秦的典章、名物和制度，還對(duì)日常之禮進(jìn)行了理論化闡釋，是理解儒家人文精神的思想寶庫(kù)，它不僅潤(rùn)澤華夏、代代相傳，更漂洋過(guò)海進(jìn)入西方視野，成為連接中西文明的重要橋梁，其西傳歷史可溯至16 世紀(jì)，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同語(yǔ)種，形態(tài)有手稿、摘譯及全譯等，繪制出了中國(guó)禮樂(lè)傳統(tǒng)異域流播的多維途徑。

前漢學(xué)時(shí)期的《禮記》西傳

最早翻譯《禮記》的是西班牙多名我會(huì)士高母羨（Juan Cobo，1546-1592）和意大利耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543-1607）。二人分別將明朝流行的蒙學(xué)經(jīng)典《明心寶鑒》譯為西班牙語(yǔ)和拉丁語(yǔ)，其中不乏《禮記》的名言嘉句。高母羨還在譯本中稱《曲禮》為Rienlei，《禮記》為Ley Ki，雖說(shuō)是閩南語(yǔ)的音譯，卻是《禮記》最早的西方譯名。這兩部譯稿均未出版，前者被呈送給西班牙王儲(chǔ)菲利普二世，收藏到馬德里皇家圖書(shū)館，后者則與“四書(shū)”譯稿編訂在一起，收藏于意大利羅馬·伊曼努爾二世國(guó)家圖書(shū)館�？梢钥闯觯钤绲摹抖Y記》翻譯是零散性的，常與其他中國(guó)經(jīng)典內(nèi)容摻雜在一起，未具有獨(dú)立身份，直到耶穌會(huì)士金尼閣（Nicolas Trigault,1577-1628）于1626年作《中國(guó)五經(jīng)》拉丁語(yǔ)版，才將《禮記》進(jìn)行了單獨(dú)譯介，但可惜的是該譯稿現(xiàn)已散佚。

無(wú)論是高母羨還是羅明堅(jiān)，他們對(duì)《禮記》的零散翻譯主要是為了解中國(guó)人的道德倫理，像“仁義禮智”常被視為基于自然理性的普遍道德，以此作為中西文化展開(kāi)對(duì)話的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度考慮出發(fā)，利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）等人在撰寫(xiě)西學(xué)漢籍時(shí)，也常常援引《禮記》內(nèi)容，以求與儒家思想實(shí)現(xiàn)會(huì)通。例如，利瑪竇在《天主實(shí)義》中言：“《禮》云：五者備當(dāng)，上帝其饗。又云：天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝�！边@兩處引文分別出自《禮記·表記》與《禮記·月令》。利瑪竇有意選取其中包含“上帝”一詞的段落，并將中國(guó)經(jīng)典中的“上帝”與天主教中的“天主”相類比，這種跨文本的援引策略，不僅為西學(xué)教義找到了本土經(jīng)典的依據(jù)，也試圖在中西文化之間建立一種可通約的信仰基礎(chǔ)。由此，《禮記》不再僅僅是理解中國(guó)道德倫理的文獻(xiàn)，更成為搭建中西思想對(duì)話的橋梁之一。

17-18世紀(jì)的禮儀之爭(zhēng)，是中西方交往過(guò)程中的重要文化事件，主要圍繞祭祖與祭孔展開(kāi)，本質(zhì)是中國(guó)的禮儀風(fēng)俗是否與基督教教義相容的爭(zhēng)論。而《禮記》作為古代中國(guó)禮之載體，自然成為關(guān)注的焦點(diǎn)，為了證明自己觀點(diǎn)的正確性，他們不約而同地回到中國(guó)經(jīng)典中尋找依據(jù)。其中代表為衛(wèi)方濟(jì)（Fran?ois No?l, 1651-1729）和劉應(yīng)（Claude de Visdelou,1656-1737）。衛(wèi)方濟(jì)在其著作《中國(guó)禮儀的歷史記錄》(Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum)和《中國(guó)哲學(xué)三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）中大量援引《禮記》的條章內(nèi)容來(lái)維護(hù)利瑪竇路線。而劉應(yīng)則提出不同看法，認(rèn)為中國(guó)祭祖祭孔等禮儀屬于偶像崇拜，并在1710年將《禮記》譯為拉丁語(yǔ)，名為《中國(guó)禮儀〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義、祭統(tǒng)》(Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng;Tci-fa;Tci-y;Tci-tum）�，F(xiàn)藏于梵蒂岡圖書(shū)館和葡萄牙國(guó)家圖書(shū)館，厚達(dá)600余頁(yè)，文中常出現(xiàn)漢字，依據(jù)漢字形態(tài)，可以推斷該譯本應(yīng)是劉應(yīng)獨(dú)立所作，每段文本后有釋義和注解。劉應(yīng)共計(jì)摘譯18章，并針對(duì)《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》進(jìn)行了全譯，并將這四章置于開(kāi)篇，打破了源文本的章節(jié)排列，這顯然是出于譯者目的，但似乎是出于不滿，或是對(duì)劉應(yīng)譯介《禮記》毫不知情，其他耶穌會(huì)士較少談到該譯稿的存在。

此外，《禮記》還被在華索隱派借鑒來(lái)構(gòu)建其索隱理論。索隱派（Figurism）是清初中期獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)團(tuán)體，以法國(guó)耶穌會(huì)士白晉（Joachim Bouvet,1656-1730）為核心，成員包括傅圣澤（Jean-Fran?ois Foucquet,1665-1741）、馬若瑟（Joseph de Prémare,1666-1736）、郭中傳（Jean-Alexis de Gollet,1664-1741）等人，主要試圖在中國(guó)經(jīng)典的“字面”之下，發(fā)掘出與基督教救恩史相呼應(yīng)的“隱喻”體系。所以他們積極閱讀中國(guó)典籍并從中尋找“中西同源”的證據(jù)，以傅圣澤為例，其手抄本《經(jīng)義解要》就是擇典籍之要，簡(jiǎn)嚴(yán)粹精，涉及的文獻(xiàn)除了《周易》相關(guān)，還有《十三經(jīng)禮記嗣》，并按照主題進(jìn)行了分類，具體擇錄時(shí)不僅有經(jīng)文，還有解經(jīng)家的注、疏、箋等，其抄錄、分析、論證等過(guò)程均圍繞中國(guó)文化展開(kāi)，由此構(gòu)建西方人理解中國(guó)文化的概念基礎(chǔ)，并厘清中西溝通的范疇和路徑。

在耶穌會(huì)內(nèi)部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme,1695-1767）、宋君榮（Antoine Gaubil,1689-1759）二人的《禮記》翻譯。孫、宋是彼時(shí)在華西人中的佼佼者，語(yǔ)言能力卓越，熟諳中國(guó)經(jīng)典。宋君榮在研究中國(guó)古代歷史時(shí)，注意到《禮記》中的儀式風(fēng)俗可與史書(shū)相互補(bǔ)充訂正，于是在1729年授權(quán)孫璋翻譯《禮記》，于是孫璋在中國(guó)文人的幫助下，同時(shí)開(kāi)展《禮記》與《詩(shī)經(jīng)》的翻譯，在其《詩(shī)經(jīng)》譯本中可看到多處由他翻譯的《禮記》引文。1752年，宋君榮寫(xiě)給東方學(xué)家德紹特萊（Michel-Ange-André Le Roux Deshauterayes,1724-1795）信中提到：“此處某神甫（孫璋）數(shù)年前曾譯《禮記》，余曾見(jiàn)之，譯文尚佳，擬于下年寄送。此書(shū)余亦曾迻譯，然譯文不及其善也”。宋君榮對(duì)孫璋的《禮記》譯本評(píng)價(jià)甚高，但同時(shí)也透露出自己也在進(jìn)行《禮記》譯介，但兩人的兩部譯稿都沒(méi)有流傳于世。究其原因，應(yīng)是1742年禮儀之爭(zhēng)落下帷幕，歐洲知識(shí)界對(duì)此興趣闌珊，宋君榮亦失去了出版熱情。

可以說(shuō)，《禮記》在西方前漢學(xué)時(shí)期的傳播，不僅涉及跨文化翻譯，還關(guān)涉到西人對(duì)華認(rèn)知深度的演進(jìn)，從而勾勒出西方人理解中國(guó)文化的三重維度：即從單純的道德倫理認(rèn)知，轉(zhuǎn)向宗教合法性的辯護(hù)，最終參與學(xué)術(shù)理論的構(gòu)建。這種從最初的“信息獲取”到“論證工具”再到“學(xué)術(shù)資源”的遞進(jìn)，反映了早期西人在處理儒家經(jīng)典時(shí)，從最初的“會(huì)通”轉(zhuǎn)向后期的“索隱”，這一過(guò)程并非純粹的知識(shí)增長(zhǎng)，而是文化、宗教甚至政治話語(yǔ)間劇烈張力的產(chǎn)物及結(jié)果。

漢學(xué)知識(shí)視閾中的《禮記》譯介

真正走出教會(huì)內(nèi)部進(jìn)入公共閱讀領(lǐng)域的《禮記》譯本是由法國(guó)耶穌會(huì)士韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780）完成的。該譯本發(fā)表在歐洲漢學(xué)三大巨著之一的《中國(guó)雜纂》（?Mémoires Concernant l'Histoire, les Sciences, Les Arts, Les Moeurs, les Usages etc Des Chinois）第4卷中（1779年）中，題為《禮記摘錄-有關(guān)孝道》（Extraits du Li-Ki，sur la Piete Filiale），在對(duì)《禮記》進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹后，共計(jì)翻譯了23章，多為摘譯，包括《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《曾子問(wèn)》等，其中《曲禮》內(nèi)容較多，向歐洲讀者介紹了諸多禮儀細(xì)節(jié)，該譯本按照源文本進(jìn)行了排序，其中常有章節(jié)合并，多泛譯，并鑒于禮儀之爭(zhēng)的影響，他對(duì)其中的敏感內(nèi)容也進(jìn)行了刪減。韓國(guó)英的譯本作為第一部在歐洲出版的《禮記》譯本，補(bǔ)充了18世紀(jì)歐洲“中國(guó)熱”的背景下中國(guó)知識(shí)內(nèi)涵，也將《禮記》從“禮儀之爭(zhēng)”的陰影中擺脫出來(lái)，進(jìn)一步凸顯了該典籍的知識(shí)性和大眾性。

19世紀(jì)，歐洲對(duì)《禮記》的譯介是在專業(yè)漢學(xué)視閾下展開(kāi)，并呈現(xiàn)出多樣態(tài)特點(diǎn)。彼時(shí)外交界和漢學(xué)界的風(fēng)云人物加略利（Joseph-Marie Callery, 1810-1862）翻譯的《禮記》（Li-Ki,ou Me?morial des Rites,traduit pour la premie?re fois du chinois,et accompagne? de notes,de commentaires,et du texte original）于1853年由都靈皇家印書(shū)局出版。該譯本由三部分構(gòu)成，分別是自序、譯文及附錄，共計(jì)翻譯36章，包括《玉藻》、《大傳》、《少儀》、《學(xué)記》等，每頁(yè)有腳注，且常用西方術(shù)語(yǔ)典故來(lái)回應(yīng)原文，以期幫助西方讀者了解內(nèi)容，并在最后附上范紫登的《禮記體注大全》中文原本，用以漢語(yǔ)學(xué)習(xí)和研究。加略利稱其譯介《禮記》的初衷是為了“開(kāi)墾一塊在浩瀚和尚且沒(méi)有多少成果的漢學(xué)領(lǐng)域中被遺忘的處女地”。盡管漢學(xué)界對(duì)其版本及水平有些許微詞，但確為后來(lái)的中國(guó)典籍譯介提供了新思路。

而將漢語(yǔ)原文從附錄挪移到文中并進(jìn)行中拉對(duì)照的是法國(guó)耶穌會(huì)士晁德蒞（Angelo Zottoli,1826-1902）的《禮記》譯本。晁德蒞一直秉持利瑪竇的“文化適應(yīng)”政策展開(kāi)漢學(xué)研究，匯通中西文化。他對(duì)中國(guó)典籍的翻譯集中在為學(xué)生編譯的教材《中國(guó)文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae：Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計(jì)5卷，其中第三卷《中級(jí)：典籍學(xué)習(xí)》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，就包括了“五經(jīng)”翻譯。《禮記》（Rituum Memoriale）位于《詩(shī)經(jīng)》（Liber Carminum）、《書(shū)經(jīng)》（Liber Annalium）、《易經(jīng)》（Mutationum Liber）之后。晁氏基于清文人唐彪所言“禮記取內(nèi)則、曲禮、曾子問(wèn)、祭法、祭義、祭統(tǒng)，三篇讀之”，也進(jìn)行了篩選翻譯，該《禮記》譯本更為側(cè)重對(duì)源文本的深入闡釋及語(yǔ)句的典雅表述，其體現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)言水平及譯介體例也得到了西方學(xué)界的肯定。

與加略利、晁德蒞這種僑居地漢學(xué)家不同，意大利東方學(xué)家普意尼（Carlo Puini,1839-1924）從未有在中國(guó)生活的直接經(jīng)驗(yàn)，他對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)都源自書(shū)本。普意尼曾在《意大利東方研究簡(jiǎn)報(bào)》上發(fā)表多篇文章討論了中國(guó)的宗教、歷史、哲學(xué)和文學(xué)，并進(jìn)行了《禮記》摘譯，分別是《〈禮記〉或中國(guó)古代的制度、習(xí)俗和禮儀》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883)和《〈禮記〉中關(guān)于宗教的三篇》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione,1886),前者討論了《禮記》的成書(shū)和內(nèi)容，在對(duì)加略利譯本進(jìn)行肯定的同時(shí)又認(rèn)為其摘譯無(wú)法為學(xué)界提供完整及精確的信息，而他選擇《曲禮上》、《曲禮下》進(jìn)行翻譯是因?yàn)檫@兩章是《禮記》中最古老的，蘊(yùn)含了豐富的古代社會(huì)信息。該譯文及附錄涉及的漢字和中文名字借鑒了美國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams,1812-1884）的字典。后者包括《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》，并在譯文結(jié)束后附有《之于古代文明社會(huì)制度比較研究的貢獻(xiàn)》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà）。普意尼對(duì)翻譯《禮記》有長(zhǎng)久的規(guī)劃，都與其研究主題緊密相關(guān)，但后續(xù)卻未再出版相關(guān)譯文。

《禮記》的全譯本出現(xiàn)在19世紀(jì)末，分別是英國(guó)漢學(xué)家理雅各（James Legge，1815-1897）的《中國(guó)圣書(shū)：第三部分〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The L? K?,I-X,1885)和法國(guó)漢學(xué)家顧賽芬（Séraphin Couvreur,1835-1919）的《禮記或禮儀、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en fran?ais et en latin,1899）。理雅各譯本屬于東方學(xué)家馬克斯·繆勒（Max Müller,1823-1900）編輯的《東方圣書(shū)》系列的一部分，其目標(biāo)是把亞洲的宗教哲學(xué)經(jīng)典譯為英語(yǔ)，并借以語(yǔ)言比較和宗教比較來(lái)理解宗教內(nèi)涵。理雅各負(fù)責(zé)的是中國(guó)儒家和道家部分，包括《禮記》、《老子》和《莊子》。理雅各在翻譯時(shí)附加了腳注，并通過(guò)選擇合適的評(píng)注底本，將西方漢學(xué)與中國(guó)禮學(xué)進(jìn)行了有效地聯(lián)結(jié)。而顧賽芬的《禮記》譯本是中法拉對(duì)照，具體為中文原文-漢語(yǔ)注音-法語(yǔ)譯文，注釋部分則是法語(yǔ)釋疑混合了拉丁語(yǔ)翻譯，出版地為河間府，為彼時(shí)影響較大的基督教在華出版機(jī)構(gòu)之一，尤為擅長(zhǎng)中西合璧的印刷方式。從顧賽芬《禮記》譯本中增加的注音部分以及最后所附的漢字索引，可以推斷出該書(shū)與晁德蒞的《禮記》類似，即作為漢語(yǔ)學(xué)習(xí)的教科書(shū)，顧賽芬的譯文古典文雅，備受漢學(xué)家好評(píng)。

進(jìn)入20世紀(jì)，西人對(duì)《禮記》的譯介代表是德國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm,1873 -1930），衛(wèi)氏希望“通過(guò)翻譯、講座和出版的方式，在東西方文化之間架起一座橋梁”。在其逝世前翻譯的最后一部中國(guó)經(jīng)典即《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國(guó)的文化宗教記錄》（Li gi: das buch der sitte des ?lteren und jüngeren Dai; aufzeichnungen über kultur und religion des alten China,1930），也是迪德里希斯出版社的“中國(guó)宗教和哲學(xué)”叢書(shū)的收官之作。衛(wèi)禮賢借鑒了前人的翻譯實(shí)踐，提供了理雅各譯本和顧賽芬譯本的對(duì)應(yīng)編號(hào)，他將譯本分為九部分，按照自己對(duì)“禮”的理解打破了原本的順序，并根據(jù)主題將翻譯進(jìn)行了重新組織，其中包括對(duì)《禮記》章節(jié)的摘譯，但更重要的是他幾乎完全翻譯了《大戴禮記》，從而補(bǔ)充了中國(guó)禮儀經(jīng)典的內(nèi)涵。同樣地，英國(guó)漢學(xué)家翟理斯（Herbert Allen Giles,1845-1935）和林語(yǔ)堂也曾在各自著作中翻譯了《禮記》的若干章節(jié)，尤其是林氏的節(jié)譯標(biāo)志著現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者開(kāi)始投身于《禮記》的西傳。

《禮記》西譯的多重特征

回望四百年《禮記》西傳史，可以發(fā)現(xiàn)其譯者身份呈現(xiàn)出顯著的多樣性，包括傳教士、外交官、學(xué)院派知識(shí)分子等，譯者身份的不同往往帶來(lái)翻譯動(dòng)機(jī)的嬗變。在中西文化最初相遇時(shí)期，高母羨、羅明堅(jiān)等人將《禮記》作為碎片化的道德素材附于蒙學(xué)譯本中，以求建立初步的文明對(duì)話基礎(chǔ)。利瑪竇則將其轉(zhuǎn)化為論證中西文化相通的跨文本工具，再到禮儀之爭(zhēng)時(shí)期，衛(wèi)方濟(jì)、劉應(yīng)、孫璋、宋君榮等人翻譯《禮記》，不僅是向歐洲人介紹中國(guó)文化，更是為自己的神學(xué)立場(chǎng)尋找文本證據(jù)。索隱派更是將其嵌入到自身神學(xué)思想體系的構(gòu)建之中。無(wú)論是為了證明中國(guó)禮儀的“宗教性”抑或“民俗性”，無(wú)論是“中西相通”還是“中西同源”，《禮記》在本質(zhì)上是被“工具化”了，這種“捍衛(wèi)性翻譯”也讓經(jīng)典翻譯帶上了一絲“對(duì)抗”色彩，背后是譯者難以擺脫的宗教中心主義，誤讀與誤釋始終伴隨著這一過(guò)程。

進(jìn)入19世紀(jì)，盡管仍有不少譯者具有傳教背景，但其翻譯的核心訴求已開(kāi)始轉(zhuǎn)為“溝通”。 理雅各試圖從中國(guó)經(jīng)典中尋找文化融合路徑，衛(wèi)禮賢則渴望通過(guò)東方智慧療愈西方文明的危機(jī)。他們不再將《禮記》視為辯論的籌碼，而是將其視為一種值得尊重、值得對(duì)話的思想體系。這種“溝通性翻譯”為后來(lái)的比較宗教學(xué)和跨文化研究開(kāi)辟了道路，《禮記》的翻譯恰恰見(jiàn)證了這種學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)換。另外，不少譯者在華“僑居”的經(jīng)歷也使他們能夠更深入地理解文本，一方面可以將《禮記》中的禮儀描述與中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對(duì)照，一方面其“文化之間”的屬性更為鮮明，文本與現(xiàn)實(shí)的交織關(guān)聯(lián)，母國(guó)文化前視閾與對(duì)象國(guó)文化之間的平衡協(xié)調(diào)，都會(huì)影響到他們對(duì)譯本的處理。

《禮記》西方譯本的另一個(gè)突出的特征是形態(tài)的多樣性。內(nèi)容上不僅有全譯本，還有摘譯本、手稿等多種形式。就《禮記》譯稿而言，雖未出版，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本-譯者-目標(biāo)語(yǔ)文本關(guān)聯(lián)起來(lái)，包含了譯者對(duì)源文化的認(rèn)知以及譯本的具體生產(chǎn)，在譯介學(xué)上它可以直觀體現(xiàn)中國(guó)文化以及關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)最早進(jìn)入西方文化語(yǔ)境內(nèi)的路徑選擇及篩選特點(diǎn)，在出版?zhèn)鞑ナ飞细蚱湮ㄒ恍远鴱涀阏滟F，是《禮記》西傳的基礎(chǔ)文本。而摘譯本是譯者摘取源文本中的精華內(nèi)容進(jìn)行的翻譯實(shí)踐，屬于“變譯”的一種，是用最少的文字傳遞最豐富的內(nèi)容。摘譯或是全譯的準(zhǔn)備，或是全譯的主動(dòng)補(bǔ)充，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，由于摘譯一般是在譯者通讀全文后進(jìn)行的，其選擇的具體內(nèi)容不僅能反映譯者的知識(shí)構(gòu)成和興趣偏好，亦是時(shí)代背景和讀者期待的文本映射。

另外從出版形態(tài)來(lái)看，《禮記》的譯本涉及譯著、研究性文章、漢語(yǔ)學(xué)習(xí)及培育教材等，滿足了不同受眾需求，提高了傳播效率。其中還涉及文本印刷過(guò)程中中西文對(duì)照、注音及圖像呈現(xiàn)等，不僅是出版史上中西文化交流的一個(gè)縮影，更直接在文本層面構(gòu)建了一個(gè)交流場(chǎng)域，如晁德蒞和顧賽芬將中文原文、拼音注音、拉丁譯文、法文譯文、腳注考證在同一頁(yè)面層疊呈現(xiàn)，仿佛一場(chǎng)跨越時(shí)空的文本對(duì)話，知識(shí)在文字、圖像、文本三重維度間流動(dòng)傳遞�？梢哉f(shuō)，《禮記》多樣的譯本形態(tài)既是中國(guó)禮樂(lè)文化西傳的重要載體，也是中國(guó)典籍外譯出版的重要組成部分，只有對(duì)這類文本進(jìn)行充分地挖掘、研究及再利用，才能積極轉(zhuǎn)換其中蘊(yùn)含的文化傳播及文明互鑒價(jià)值。

最后，《禮記》譯本在互文性建構(gòu)中還呈現(xiàn)出西方語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋。語(yǔ)文學(xué)（philology）在19世紀(jì)的歐洲是一門顯學(xué)，強(qiáng)調(diào)對(duì)文本的整理、�？�、翻譯和注釋，注重語(yǔ)言的歷史演變和文化語(yǔ)境。當(dāng)這套方法被應(yīng)用到中國(guó)經(jīng)典翻譯時(shí)，便產(chǎn)生了一種獨(dú)特的“解經(jīng)”實(shí)踐。最早在這方面做出嘗試的是劉應(yīng)，他雖然出于“禮儀之爭(zhēng)”的辯論目的，但通過(guò)提供注解和介紹經(jīng)學(xué)家而率先與禮學(xué)義理進(jìn)行了聯(lián)結(jié)，實(shí)際上也承認(rèn)了理解《禮記》必須回歸中國(guó)本土注疏傳統(tǒng)。加略利則開(kāi)始有意識(shí)地運(yùn)用語(yǔ)文學(xué)方法對(duì)《禮記》進(jìn)行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對(duì)漢語(yǔ)底本的呈現(xiàn)同樣是沿襲語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)版本選擇和文本對(duì)勘的注重。隨后的典型代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們?cè)诜g《禮記》時(shí)，在注釋、考證之外，還力圖忠實(shí)于源文本的句法和文體風(fēng)格，中西方的不同語(yǔ)言在譯本中相互關(guān)照且對(duì)應(yīng)，仿佛消弭了語(yǔ)言符號(hào)之間的界限，呈現(xiàn)出一種同源趨向的普遍性描述。重要的是，這種翻譯方式，既不同于傳統(tǒng)的中國(guó)經(jīng)學(xué)，也不同于純粹的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換。語(yǔ)文學(xué)式的翻譯試圖在兩種知識(shí)體系之間建立一個(gè)可通約的中間地帶，其結(jié)果便是讓《禮記》這樣的中國(guó)典籍不僅被“譯”成了另一種語(yǔ)言，更被“解釋”進(jìn)了另一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

雖相較于其他儒家典籍，目前看到的《禮記》譯本數(shù)量不是很多，但其西傳過(guò)程已然繪制出中國(guó)禮樂(lè)傳統(tǒng)異域流播的清晰脈絡(luò)。其中不僅有語(yǔ)言層面的符號(hào)轉(zhuǎn)換，還有西方對(duì)中國(guó)文化及歷史的知識(shí)性研究，更彰顯出中華文明的精神標(biāo)識(shí)和文化精髓在域外的動(dòng)態(tài)性闡釋及建構(gòu)，為世界知識(shí)寶庫(kù)貢獻(xiàn)了中國(guó)智慧。