大家好，我是船長。

社會科學長期借用自然科學范式，卻忽視了人文世界的觀念特質。這使研究陷入誤區(qū)，無法把握歷史的真實邏輯。我們急需重新審視方法論，尋找理解文明演進的新路徑。

金觀濤老師指出，從社會契約論到經濟決定論，傳統(tǒng)理論常將現代觀念投射到古代。要突破文明起源的研究困境，必須將觀念史維度引入分析，關注價值系統(tǒng)如何驅動社會行動。

《軸心文明與現代社會》一書，融合觀念史與系統(tǒng)論，提出恢復普遍觀念的新方法。通過分析超越視野的形態(tài)與互動，試圖重建文明演化的二階歷史地圖，揭示軸心文明通向現代的必然軌跡。

圖：拉斐爾 《雅典學院 》

追尋文明演化的歷史地圖

文/金觀濤

《否思社會科學》說明什么

1991年，美國學者沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）出版了一本名叫《否思社會科學》的書，力圖對20世紀的人文、社會科學研究作一總結。他發(fā)現人文、社會科學研究存在一個大問題，這就是以今日民族國家作為考察社會、歷史的基本單位。

因為現代民族國家是在19世紀才普遍形成的，在此之前大多不存在，沃勒斯坦指出該限制導致人文、社會科學研究者看不清歷史的真相。隨著全球化的展開，沃勒斯坦提出的問題開始引起關注。

我認為：人文、社會科學研究的困境遠比沃勒斯坦講的更為嚴重。不僅是考察歷史、社會的單位不準確，而且存在判斷史料真實性和思考歷史展開機制之基本原則的缺失。正因如此，今天的歷史學和社會理論越來越不能把握當下人類的狀態(tài)，以致我們在人文、社會科學研究上正面臨史無前例的“所知世界的終結”。

為什么這樣講？今日的人文和社會科學只是把17世紀開始取得充分發(fā)展的自然科學范式（如客觀性）移至社會和歷史研究之中，形成了迄今籠罩著整個人文、社會科學研究的基本原則和方法。

而事實上，人文、社會科學面對的真實和自然科學真實有著本質的不同。后者是價值中立的，和人的觀念無關；前者則處于人的各種價值系統(tǒng)籠罩之下，不能獨立于觀念和價值存在。對這兩類不同的真實，其判斷方法和刻畫真實的理論形態(tài)應存在很大差別，而這一直為人文、社會科學研究者（特別是歷史研究者）所忽略。

圖：埃德爾費爾特《路易·巴斯德的肖像》

正因為長期以來是用自然科學的真實性法則來建構各學科理論，人文、社會科學只在那些支配人的行為的觀念基本不變的研究領域（如經濟學）獲得良好進展。

至于其他領域，要么就是將支配社會行動的觀念懸置并導致該學科“經濟學化”；要么就是用今日或某一時代為人所熟知的觀念來解釋過去的社會行動，導致研究結論嚴重失實，以民族國家為考察歷史、社會的基本單位就是一個例子，結果是歷史、社會學家喪失了把握社會演化整體的能力。下文用社會科學和歷史學中最基本的問題“人如何組成社會”的研究為例來說明這一點。

人如何組成社會

今日人文、社會科學研究者在思考社會、道德和文明起源時，無論是用計算機模擬個人之間的互動如何導致群體行為，還是將模型和歷史、考古數據對比，他們總是預設人類在前社會（文明）狀態(tài)是個人性的和自利的，很少有人去問這一前提是否正確。其實，這種盲目性自17世紀現代性產生以來就已存在。

關于文明起源，最早的假說是從自然狀態(tài)的想象開始的。在“自然狀態(tài)”之下，人是自利的、作為個人存在的，沒有一個機構來保護個人權利并處理公共事務，這樣的個人只有通過締結契約才能組建國家。正因如此，有關文明起源最早的理論是社會契約論。

洛克（John Locke）認為自然狀態(tài)下個人的主要目標是生產私人財產，他把政府視為社會契約的產物，即人把部分處理公共事務的權利委托給政府�；舨妓梗═homas Hobbes）認為個人的利益（權利）本質上是互相沖突的，沒有社會（政府）的自然狀態(tài)是一個弱肉強食的叢林。無政府會導致所有人對所有人的戰(zhàn)爭，所以個人一定要把自己的自然權利完全交給國家，由一個“巨靈”——“利維坦”（Leviathan）來管理每一個人。

盧梭（Jean-Jacques Rousseau）把自然狀態(tài)的人看作互相依賴的，因此強調只有用所有人的公共意志才能建立契約社會。直到19世紀，人們才意識到社會契約論只是政治哲學中現代人如何組成“應然社會”的分析，而不是文明起源時的真實情況。這樣的理論對研究文明起源的歷史沒什么價值。

圖：揚·馬泰伊科《盲人維特·施托斯與孫女》

為什么沒有價值呢？因為它們都沒有意識到：文明起源時的人不是我們今天熟悉的人。當時的人有個人觀念嗎？史前人類視個人占有財產為理所當然嗎？如果不是，為什么一定要用社會契約論來想象國家和文明的形成呢？“自然狀態(tài)說”的錯誤是把17世紀以來個人所具有的觀念放到社會起源之前。

洛克是虔誠的清教徒，在17世紀清教徒的眼中，受上帝自然法統(tǒng)治的世界不可能處于完全無序的狀態(tài)，即自然法規(guī)定一個人的自然權利必不能和另一個人的自然權利相矛盾。自然狀態(tài)只是公共事務得不到管理，以及自然權利缺乏保護而已�；舨妓箘t把當時不信教的個人的觀念放到社會起源之前，這樣個人自由才會導致所有人對所有人的戰(zhàn)爭。盧梭與霍布斯不同，他心目中自然狀態(tài)的個人更像是18世紀的法國人，所有人形成的一致意見無非是國民公意的別名罷了。

不同于自然狀態(tài)說，經濟學家和人類學家開始基于歷史的“實然性”，思考人類社會的起源。例如，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中提出，人類一開始并沒有財產觀念。家庭、一夫一妻制甚至人的妒忌心，都有一個起源的過程。這本書還吸收了19世紀人類學家摩爾根（Lewis Henry Morgan）研究當時美洲的部落社會的一些成果。然而，這類理論需要進一步回答兩方面的問題。

第一，我們如何確定在美洲的那些群婚制部落能夠代表人類建立文明前的狀態(tài)呢？那些部落是人類社會演化中的活化石。也許正因為他們有這樣的制度，才沒有演化到文明社會，以此來證明人類進入文明社會前的狀態(tài)是不妥的。不管那些部落里面有多少種群婚制，存在多少今天人們所不能想象的習慣，都不能證明人類文明是從那里開始的。

第二，恩格斯在分析國家起源時，認為剩余產品的出現導致私有制產生，市場經濟的發(fā)展又催生了階級，最后為了使社會不至于因階級斗爭而滅亡，人類建立了國家。這一切很像是現代社會的起源。

馬克思主義立足于對現代性的懷疑和批判，質疑個人權利、工具理性和民族主義這些組成現代性的基本價值，用對它們的否定來作為新社會的價值前提，由此得到的文明起源視野自然比自由主義寬廣，但運用經濟學法則來研究人類文明起源的方法都存在一個有待解決的問題。這就是經濟學分析的前提是支配人的經濟行為的觀念基本不變，依靠經濟學法則探討社會起源的方法也是把文明出現后人的思想和心態(tài)推到古代去。

這樣一來，我們可以理解文明起源的宏觀理論研究停滯不前的關鍵性原因了。這就是歷史研究的方法論誤區(qū)——將現代人的觀念推到古代去。人組成跨地域的文明，需要推動社會行動的普遍觀念，如果不了解這些普遍觀念是什么，以及它們如何產生并被自己推動的社會行動改變，我們便無法解釋歷史為什么會這樣展開，更不可能理解文明起源和演化的邏輯。

換言之，探討文明的起源和演化，除了尋找經濟、政治制度、物質地理等因素外，最重要的是將觀念史研究的維度加到文明史研究中。

對新方法論的渴求

其實，歷史學家早已感覺到歷史事實和自然科學（社會科學）處理的事實不同。歷史事件記錄大多是有關人的行動和言論；而人的行為動機又受到觀念和價值系統(tǒng)的支配，眾人的言論和行動則受普遍觀念和普遍價值的影響。

換言之，鑒別史料是否真實可靠，即判別真?zhèn)蔚脑瓌t，恰恰是需要回到支配該事件發(fā)生的觀念和價值系統(tǒng)，而不是排除史料中一切價值和觀念。因為任何真實的歷史記錄都不可能把參與者和記錄者（甚至研究者）的主觀價值排除出去。這樣一來，在歷史研究中，那種用自然科學的客觀性來保證研究真實性的信條就崩潰了。

早在20世紀三四十年代，柯林武德（Robin George Collingwood）就提出必須用“可重演性”來作為判別歷史事件真實性的原則，即如果某一歷史過程不能在歷史學家心里重演，研究者就無法了解其真相，甚至不能判斷它是否真的發(fā)生過。重演的前提就是恢復支配社會行動的觀念。

換言之，所謂歷史真實不僅是過去發(fā)生過的事情，還是在心靈中可重演的、活著的過去。柯林武德意識到，植根于上述真實性原則的歷史學和自然科學（社會科學）不同，因此，20世紀歷史學之于人類，其重要性正如19世紀自然科學在知識論中的位置�？铝治涞略A言哲學將反思這種研究方法帶來的巨變，即“20世紀哲學的主要任務就是清理20世紀的史學”。

圖：維恩《盾牌上升起的布林尼奧》

然而，柯林武德沒有提出如何恢復支配過去事件的觀念以重演歷史，也沒有進一步思考恢復過去存在過的觀念是否可能。當史學家廣泛認識到歷史真實性和自然科學（社會科學）的真實性有本質不同后，出現的結果居然是否定歷史的真實性和取消大歷史觀。

后現代史學就是典型代表。因大多數史料（包括目擊者的記錄）都只記錄了過去的社會行動，而忽略了支配其發(fā)生的觀念和價值系統(tǒng)，現代人無法獲知過去的社會行動為何如此發(fā)生，以及社會行動與社會觀念、價值之間的關系。既然單憑史料不可能知道歷史上的社會行動真正的展開過程，歷史學家所做的只是收集、編輯這些史料，并對其作出想象。

正如美國歷史哲學家海登·懷特（Hayden White）所指出的，這實際上只是把“文本”變成“歷史”，即先把它們組合成一部編年史，然后再把這部編年史轉化為一種敘事，敘事的過程包括了論證、編織情節(jié)和進行解釋�；谏鲜稣J識，后現代史學得到一個結論：以往史學研究中的“宏大敘事”或歷史詮釋毫無意義。由于我們根本無法了解歷史的真實，歷史論文和文學作品沒有本質的不同。

歷史研究只能像文學那樣，通過細小、局部的故事來想象和了解過去發(fā)生的一切。�？拢∕ichel Foucault）甚至刻意避免使用“歷史”兩字，主張用知識的“考古學”（archaeology）或“系譜學”（genealogy）來取代“歷史”。

換言之，后現代史學興起的后果，是作為科學研究的歷史學意義之解體。歷史地圖消失更帶來深層的迷茫。歷史學的一個重要功能是提供人類如何走過從前的地圖，該地圖在細節(jié)上可能有錯或存在空缺，但我們通過它能夠知道自己從哪里來、要到哪里去。

有關“過去一切為何如此發(fā)生”的地圖不僅是歷史反思的基礎，還是跳出當下種種細節(jié)以展望未來的根據，更是個人看到自己在歷史長河中位置的前提，它使每一個必將走向死亡的個人感到存在過的生命是在探索意義。大歷史觀的解體使當代人完全喪失了這種能力和自信。

20世紀最后十年，情況有所改變。隨著觀念史研究的進展，歷史學家意識到恢復歷史上存在過的普遍觀念是可能的。特別是德國歷史學家科塞雷克（Reinhart Koselleck）將“觀念”轉化為“和特定關鍵詞和術語表達直接相關”的“概念”之后，柯林武德的“歷史知識濃縮（incapsulated）于思想結構”就被轉化為“歷史沉淀于特定概念”。歷史學家開始通過術語的語境追溯和關鍵詞的歷史語義分析，試圖恢復過去存在過的普遍觀念。

雖然如此，歷史學家尚不知道為何觀念史研究可以幫助我們恢復歷史上存在過的普遍觀念，從而使得重演過去的社會行動成為可能。他們也不清楚在何種限制下，無論我們擁有多少史料，恢復歷史上存在過的普遍觀念都是不可能的；這時，真實的歷史過程將永遠不可知。解決這個問題，還有待于發(fā)現新的判別原則。

十年前我終于確信，這種新判別原則是存在的。一方面，我和劉青峰通過數據庫方法研究中國近現代觀念變遷的成果表明：“歷史沉淀于特定概念”可進一步具體化為“歷史沉淀于特定關鍵詞”。換言之，我們可以通過歷史上表達普遍觀念的關鍵詞意義統(tǒng)計分析，來認識推動重大歷史事件的普遍觀念，并考察重大事件對普遍觀念的反作用。

這樣一來，歷史展開可表達為普遍觀念和社會行動的互動。另一方面，我們還意識到：將系統(tǒng)論方法和觀念史判別歷史真實性的法則結合，可以得到一系列新的判別原則。根據這些原則，重建文明演化的歷史地圖是可能的。

什么是“歷史地圖”

這種新判別原則是什么呢？在《中國思想史十講》一書中，我和劉青峰將上述歷史研究的真實性法則和系統(tǒng)論結合，提出一個核心原理：只有那些可以獨立于社會存在、基于個體傳遞的普遍觀念才是不死的，也是今天可以用觀念史方法復原的。我們先通過對超越突破的分析，指出當代人只能恢復歷史上超越突破后出現的普遍觀念，研究它們如何轉化為社會行動，以及社會行動如何反作用于這些觀念。而那些超越突破前的古文明中存在過的普遍觀念，大多不能被重現。我們用兩千多年中國思想史的關鍵詞考古和義理分析證明了這一點。

此外，我和劉青峰強調，如果無法恢復歷史上存在過的普遍觀念，便無法認識與之相關事件的歷史展開邏輯，甚至不能判別歷史上社會行動的真假；更不能理解歷史事件如何反作用于支配歷史事件的普遍觀念，形成新時代的社會思想。

本書的內容是在過往基礎上再進一步：（1）將思想文化的視野，從中國史拓寬到世界史研究；（2）將從中國思想史研究中發(fā)現的恢復過去觀念的前提發(fā)展為一種研究文明史的方法，并提出文明演化理論，重新勾畫歷史地圖；（3）在方法論層面上，將我和劉青峰在《中國思想史十講》中反復運用的方法——觀念史研究方法和系統(tǒng)論結合起來，創(chuàng)立具有觀念史分析維度的系統(tǒng)論史觀。所謂觀念史分析的維度，是指揭示觀念起源和變遷的內在邏輯，分析不同的觀念系統(tǒng)如何轉化為社會行動，以及其如何應付社會行動失敗并引發(fā)危機的研究方法。

《中國思想史十講》第一講的主要內容是從超越視野看中國文化的本質，也就是從超越視野的基本類型及其展開機制來分析中國文化和其他文化的不同，揭示中國歷史的獨特性。我們首先提出超越視野有四種形態(tài)，每一種超越視野一旦形成，就有其獨特的展開方式，不同超越視野的展開互不相交。

圖：倫勃朗《書桌前的提圖斯》

我們還區(qū)分了古希臘羅馬的超越視野、中國的超越視野、印度的超越視野和希伯來的超越視野，并提出超越視野只有這四種理論形態(tài)，而不會有其他形態(tài)，這是將系統(tǒng)論和觀念史研究方法相結合所得出的一個結論。為什么只有這四種超越視野的形態(tài)呢？為什么不同超越視野的展開不相交呢？當時并沒有深入討論。而對該問題的分析，是本書的基礎。唯有如此，我們才能找出文明比較的本質。

換言之，人類文明中存在著不同基本類型的終極價值追求（終極關懷），這就是超越視野。每一種類型都有獨特的應付社會行動失敗并引發(fā)危機的方法，它與政治、經濟和地理物質條件一起構成了推動文明演化的長程動力。

超越突破發(fā)生在古文明衰落之時，它是人類對抗文明滅絕的產物。人類社會在經過超越突破之后，誕生了軸心文明。從此，文化獲得了獨立發(fā)展的可能，人類才具有完整而不中斷的歷史。在此意義上，我們真正可以知道的文明的起源，就是軸心文明的起源。軸心文明的演化有一個宿命，就是現代社會。

分析軸心文明的起源、演化及其與現代社會的關系，正是本書所試圖建立的人類歷史地圖。它與以往大歷史觀給出的歷史地圖不同，不是如地球演化和物種起源那般可以把今日人類排除在外的過程，而是今日人類可以憑史料在心中重演的過去。它告訴我們哪些是可知的，哪些是不可知的。因為該歷史地圖包含著人類“自我”的結構，故可以說是二階的。換言之，其一方面指向實然世界的演變，另一方面也包含著人類對應然世界的探索。

為了證明有關軸心文明起源和演化的二階歷史地圖的存在，必須先說明研究歷史真實性的新方法。在此之前，我先簡單介紹自然科學的新進展為新方法運用所提供的知識背景。

本文系摘選自《軸心文明與現代社會》一書第一講第1節(jié)。為便于閱讀，部分段落做了拆分和刪減，推文標題為編者所擬，學術討論請以原文為準。文中部分配圖來源于網絡，如有侵權請聯系公眾號后臺刪除。

內容編校：舒婷

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